第八章
民族志作者性的一人独白传统
TheMnological Tndition of Ethnographic Authority*[i]
前言:格尔兹的暧昧态度
上一个世纪70年代，民俗学[ii]作者性(ethnographic authority)的一人独白传统(monological tradition)受到了质疑，到了80年代质疑还在蔓延。[iii]这些质疑可以归结为一个问题:民俗学家凭什么必然是他文章所述的诸实在(realities) 的独一作者? (留意:诸实在被假定是营造出来的。)
骤耳听来，这个问题有点怪异，只要稍一思索，却不难明白。民俗学家总是跑到“蛮荒世界”去，在那里生活一段时间，学说当地的话，与当地人交往，做田野笔记，然后回到“文明世界”写他的文章。在这个所谓参与者观察”(rparticipant- observation）的当地过程中，他听当地人说故事、他顾翻译转述当地人的说话，他看当地人吃喝玩乐、工作办事，他在自己理论里演绎这些人事物。他离开之后，等到他文章完成，便俨然以独一作者自居。难道说故事和当翻译的当地人便不该算是他文章所述的诸实在的作者之一吗?
美国人类学家格尔兹(Clifford Geertz, 1926- 2006)在上世纪七八十年代正是名声鼎盛:他两本有名的论文集，《文化的演绎》和《当地知识》，分别在1973年和1983年出版。对于他来说，人类学等同民俗学或基于民俗学的著作。[iv]他既继承了民俗学作者性的一人独白传统，也对之有所发展，他无法置身事外。他在1987年出版的《著作与生涯:人类学家作为作者》的最后一章讨论(是讨论，不是回应)了这些质疑。该书共六章，头一章《在彼处:人类学与写作的场最) ( Being There: Anthropology and the Sence of Writing),最后一章(在此处: 到底它是何人的生涯?) (Being Here: Whose Life ls it Anyway?)， 这两章前后呼应，中间四章讨论四位大家的著作和生涯。[v]
Authority既可说是“作者性”，也可说是“权威”。作者的权威的确是来白“他是作者”这个事实，作者性也就是作者的权威。格尔兹没有积极维护民俗学作者性的一人独白传统，他承认旧权威已无力应付人类学眼前的诸实在，因为无论是“田野”( the field) (即“彼处”)还是“学院”（“the academy”）（“此处”）都出现了新事物。[vi]在最后一章结束处，他似乎承认了这些质疑是合理的，但是难题尚待解决。[vii]
或者，众多质疑确实是来势汹汹，令人生畏。他这样描述:
你[人类学家]面临的是一个无处不在的不安(netvoudness), 是关乎你声称(能够]解释(explain, 品校按:似应说“演绎”( interpret),人类学家只演绎，不解释。见后)奥秘的诸他人(enigmatical others),[你]所持的根据(不过]是你曾经在他们的自然牺所(nsturalhabitat)跟他们邂逅过，或者你曾经梳理过那些曾经如此的人写出的东西。这个不安又随之带来了受到各式各样刺激而来的各式各样反应:解构地攻击诸经典[或法规]著作(canonical works) 以及如此的法规性[或经典性] (canonicity) 这一理念; 意识型态批判地揭露人类学作品[不过]是延续帝国主义的另一手段;起来号召[使用]各种治疗方式，诸如反思性(reflexivity)、同码异话(heteroglossia)、 语言学游戏(linguistic play)、修辞的自觉(rhetorical self -consciousness)、 表演翻译(performative translation)、原话照录(verbatim recording)、第一人称叙事(first-personnarrative)。现在，依马沃依殊(Emawayish)[viii]的提问到处皆是:“当实在被搬到海外，在它身上发生了什么?"[ix](留意:实在没有被假定是营造出来的，只是被搬走。)
尽管格尔兹在《在此处》一章里对这些质疑不乏怀疑之意，却不抗辩。他态度暧昧。为什么他不抗辩呢?他在《著作与生涯》没有说明。到了1995年出版的《追求事实：两国、四十年、一人类学家》，[x]他才说出自己的看法。对于质疑者来说，他的看法算不上是积极回应，他态度平和。人类学家也许是毋须抗辩，但是积极同应总是应该的吧?我先提出一个自以为是合理的积极回应，后讨论格尔兹的看法。
我认为，如果人类学家要积极回应这些质疑，他必须逐一清楚梳理它们，逐一仔细回应。原因是， 这些质疑往往是以“牵连甚广，情节复杂”的案情出现，令回应人头昏脑胀。我挑选了克利福德(JamesClifford的《论民俗学的作者性) 一文为个案,[xi]这是一简条理清晰的质疑文章，方便我们回应。我会在既率理论的贝叶斯式表示(Bayesian representation)(它其实是一个当作诠释论使用的认识论，见后)和伽达默诠释论的基础上代人类学家回应。
克利福德不是人类学家，他是历史学家，美国加州大学圣他告鲁兹(Santa Cruz) 分校的意识历史(history of conciousness）学系教授，1969 -1977 年在哈佛大学念博士。
克利福德的质疑
在(论民俗学的作者性》一文将快结束处，克利福德说:
作者性的文本体现(textual embodiment)是迩来民俗学实验里反复出现的难题。实在主义的模态(realist mode)如今只能算是作者性可以有的众可能范式(paradigms)之一而已。这个较老的模态建基在一个文化活画(tableau vivant)[xii]的营造(construction)之上，是为了能够从一个单一的，即写作人(writer) 和阅读人(reader) 的一观景点(vantage point)看得到而设计出来的。政治的和认识论的假定已被建入这种风格(style)以及其他风格之中，是民俗学写作人不能再忽视的了。本文综述的作者性的诸模态一经 验的( experiential)、演绎的(interpretive)、对话的(dialogical)、多音的(polyphonic)-都可供民俗学文本的所有写作人使用...... 无一是过时的(bsolete）,也无一纯净(pure):每一范式之内都有可以供创新之余地...[xiii]
无独有偶，格尔兹和克利福德分别在《著作与生涯》和《论民俗学的作者性》各自论述了作者性的历史。格尔兹只说到四位前辈的著作和生涯，不说他自己其实是他们的继承人。他没有论述自己的作者性，他还活者，还没有进入历史。克利福德却论述了这四位前辈之前的民俗学家，也论述了他们之后的民俗学家，包括格尔兹，以及更晚近的其他民俗学家的作者性。在克利福德这个行外人眼中，这些人不管死活都是在历史之中。(他可是历史学家!)
总括《论民俗学的作者性》的说法，我们或可引申说《著作与生涯》所论述的四位前辈是从经验派到演绎一派的过渡人物， 格尔兹本人是演绎派的纯净代表，法国现象学家利科( Paul Ricoeur, 1913- 2005) 是这一派(“作者性的文本体现")的哲学保护神。根据同一总括，在格尔兹之后，对话的和多音的作者性迅速出现，这二派在许多方面是合流的;在与前二派的对立当中，尤其是如此。简单区分，经验和演绎二派是单音的( monophonic).对话和多音二派都是多音的。
我个人认为，经验一派不妨算是前演绎派( pre - interpretiveschool),多音一派不妨算是后对话派( post - dialogical school)，真正的方法学断裂(methodological break)发生在从演绎的作者性到对话的作者性的历史发展。为清楚标明这一历史断裂，我称这两造为一人独白派(monologial school)和二人对话派(dialogical school)。应该注意到，把monologue翻译为“独白”不够妥帖，因为如此翻译无法彰显肉身(body) 这个基础单凭〈文本的模型:带意义的行动作为文本〉 (The Model of the Text: Meaningful Action as a Text)一文，利科便当之无愧了。但是该文仍有值得商榷之处，我在拙作《凝视、行动与社会世界》(台北:漫游者文化，2007) 第一章(凝视与行动)提出了意见。存在论的事实，即:独白的前设是一人。同理，对话的前设是二人，把dialogue翻译为“对话”也不够妥帖。
回到此段开头的引文。克利福德在引文中表现出来的持平(“作者性的诸模态都可供民俗学文本的所有写作人使用。无一是过时的，也无纯净:每一范式之内都有可以供创新之余地。”)并不反映他在这段引文之前的态度:他只批评了一人独白派，没有批评二人对语派。(论民俗学的作者性》全文没有说明后一派到底在迩来的“民俗学实验”里有没有引起了难题，若有，又是什么难题。
即使在这段引文里，克利福德也没有忘记点出前一派在他眼中的毛病:“这个模态建基在一个文化活画的营造之上，是为了能够从一个单一的观景点看得到而设计出来的。”所谓“模态”，即“范式”，亦即有关作者性的深系。所谓“活画”，即利科说的“文本”。所谓“单一的观景点"，即一人独白的作者性。他称一人独白派为“实在主义的模态”，言下之意是:一人独白是一个实在主义式营造论( realist constructionism )(“文化活画")，二人对话是一个非实在主义式(non - realist) 营造论。
问题是:即使两者同是营造论，但是“实在是否真有其事”(Is there really reality?) 在认识论上却是有类天地之判的不同立场，每位人类学家都必须二择一，中间没有躲闪的余地。如果民俗学真的是在理论上有必要在实在主义式营造论之外另立一非实在主义式营造论，这个理论必要性( teoretical necessity)意味着一个库恩式“科学革命”，即一个轰天动地的“范式转移”(parndigmshift)。如此头等大事岂能不仔细论证，(论民俗学的作者性》却没有讨论。格尔兹在《著作与生涯》(在此处〉一章中也没有指出克利福德(或其他质疑者)可能犯了这个忽视(oversight)。
或者，克利福特只不过认为，从一人独白到二人对话的转移只是增加一个范式。(他在引文里不是态度持平吗?他说:“诸模态无一过时”。)若是如此，他便有可能是在审视“参与者观察”这个当地过程当中有所忽视了，即:他可能没有好好看清楚出现在该过程当中的诸存在论事体（ontological entities）——主体性（subjectivity）、交互主体性（intetsubjectivity）、他人（the person other）、非人的他者（the impersonal other,简称“他性”(themes)) 一究竟是何模样。
民俗家自己、他雇的当地翻译、向他说故事的当地人，跟他交往的当地人、那些他“只观察，不交往”的当地人，每一个都各自是一个主体他们一起便是一个交互主体性，即一个社会过程(social process)[xiv]。在民俗学家眼中，有些当地人(可以是说故事的、当翻译的、跟民俗学家有交往的、没有交往的)却是格尔兹所说的“奥秘的诸他人”。反过来，在一些当地人眼中，民俗学家也是一个“奥秘的他人”。如此一来，所有出现在“参与者观察”中的人们一起便不再是一个毫无奥秘的社会过程。显然，带著些“奥秘的他人”的社会过程的存在论情况必然复杂，而且是变化多端，《论民俗学的作者性》却没有讨论。
殆无疑同，“参与者观察”也是一个行动历程(course of action)[xv]。(留意:行动历程跟社会过程不是同一回事。)从行动历程的存在论看，(论民俗学的作者性》恐怕还犯上一个更要命的忽视，就是:对于民俗学家(他是行动者)来说，民俗学的传统是一个“他性”，他必须跟它对话，即它必须出现在行动历程之中。这个他性却是所有当地人(他们也是行动者)毋须理会的。民俗学家与传统的独有关系可以说是硬性规定了民俗学家一人(他是一个肉身) 与传统(它不是一个肉身) 对话，即他一人独白。
如此说来，二人对话便只不过是指民俗学家与当地人(他是另一个肉身)的对话。这样的二人(两个肉身)对话跟民俗学家一人(一个肉身)独白根本是两码子事，因而是可以同时出现在行动历程之中!这等于说，民俗学的“参与者观察”(作为行动历程) 根本不可能是单纯的“一人独白”，也不可能是单纯的“二人对话”，它必然是“一人独白、二人对话”。但是，有关的作者性却始终是“一人独白”(one–person monologue)。
克利福德恐怕是误会了，民俗学可能是没有多个范式可供使用，或者，它只有一人独白这个范式，传统也因而没有断裂，而且可能是根本上不可能断裂，可惜，格尔兹竟然没有守持民俗学作者的权威，以致上世纪80年代以后一人独白的传统在没有充分的争论下被一些民俗学家弃若敝履。至于他们是否另立传统、另立的传统是否缺乏发展方向和知识累积等疑问，我不打算在本文探讨了。
我代一人独白传统作出的回应分为两部分，一是得 自重新审视“参与者观察”这个当地过程，一是得自伽达默(Hans - GeorgGadamer, 1900-2002)有关传统的诠释论说法。后一部分既然是基于一个众所周知的诠释论，民俗学家们不难明白，因为他们熟悉各种现代(或后现代?)诠释论(《论民俗学的作者性》一文便是典范)。 前一部分的回应恐怕便没有这样好运气了，因为其中对“参与者观察”的重新审视却是基于现代概率理论(后现代版本好像还没有出现)里的贝叶斯式表示。贝叶斯式表示在民俗学家们眼中肯定是陌生事物，他们愿否接受它，我不敢肯定。
不过，贝叶斯主义( Bayesianism)本身却是一个主体主义式认识论(subjectivist epistemology),它把认识主体(the knowing subject)牵人概率理论之中，有异于一般概率理论。[xvi]从应用的角度看，它也是一个诠 释论，因为实际所得只能是演绎(
interpretation), 不会是解释(explanation ).只不过它接近英美分析哲学传统多于欧陆诠释论传统，多了一套令人生畏的技术语言(technicallanguage)和一个令人生厌的论述形成(discursive formstion)。 (那个诠释论不是如此?对于不熟悉欧陆诠释论传统的人来说，(真理与方法》的技术语言和论述形成也是令人生畏和生厌的。)
为什么要引入贝叶斯式表示呢?理由可以说是不言而喻的:如果民俗学已有的论释论足够让格尔兹好好看清楚“参与者观察”这个过程，他大概早已回应了克利福德的质疑，毋须态度暖味了。贝叶斯式表示让我们放下民俗学已有的诠释论包袱，从一个至今尚未卷入民俗学的诠释论出发，重新审视“参与者观察”。我想，格尔兹大概不会想到从贝叶斯式表示出发去同应克利福德的质疑，或许他太深陷民俗学已有的诠释论。[xvii](那位民俗学家不是如此?)
重新审视“参与者观察”
一位民俗学家不会是毫无预备便进入田野。在进入之前，他在学院里念理论，翻文献、查历史、写研究提议(research prposal)、学习当地语言。他身在吉登斯式行动历程( Giddensian course of action) 里，身边有老师、朋友和同学帮忙。他正在划策(strategy)。 在这个预备阶段。所有将来可能出现在他的参与者观察的当地人都是得自他的记忆(memory)(过去的现在，来自阅读前人的理论、文献和历史)和期望(expectation)(将来的现在，写在研究提议上，猜想或会碰上的当地人事物)。[xviii]
他其实是在研究提议上努力给出一个关于当地的处境之定义（definition ofthe situation)，我表之为θ。但是，定义θ不是他个人将会在当地面对的处境的定义。定义θ可能有的面目是由民俗学传统所规定（deter- mine）的，而传统的“文本的体现”便是理论、文献和历史。不过，民俗学家既然是会到当地去，他自然是会有一个自己在当地的处境之定义，我表之为x。但是，定义x不是他进人田野的学术目的，也不是他将来回到学院的著作焦点;定义θ才是。另一方面，每一位当地人也会有自己的处境之定义，我表之为y。定义θ，x，y都只是民俗学家的猜想，而且是在大部分情况下不完整的。
传统又该如何表示?在民俗学家的研究提议上，传统（理论、文献、历史）不但规定定义Θ可能有的面目，也规定定义Θ跟定义x，y可能有的关系，甚至规定定义x和y之间可能有的关系。也就是说，在民俗学家的研究提议上，传统以一个关于定义Θ，x，y的条文（clause）的面目出现，是他必须遵从的，我表之为f =f(Θ， x， y)。
在许多情况下，对于民俗学家来说，当地人可以是一个奥秘的他人，他自己（以定义x的面目）跟这个奥秘的他人（以定义y的面目）邂逅，便是传统（以条文f的面目）指导着他如何从他跟一个奥秘的他人的邂逅中得出定义Θ。定义Θ就是格尔兹说的民俗学家从“曾经在当地人的自然栖所跟他们邂逅过”的经验得出的他对“奥秘的诸他人”的演绎。
如此，民俗学家在进入田野之前的划策可以表达如下:
划策:Pr（Θ，y l x，f)= Pr（Θ l y, x，f) Pr(y l x,f)
应该指明:整个划策——连同其中的f，Θ，y, x—都是在他的主体经验（subjective experience）之内。这个贝叶斯式表示看似吓人，其实是不难明白的。先从右方的尾端读起:
（一）Pr(y l x,f)不过是说:条文f和民俗学家的定义x规定了当地人的定义y的概率分布（probability distribution)。也可以说:条文f和定义x一起参数地(parametrically）规定了定义y可能有的面目。
（二）Pr（Θl y, x，f）说:条文f和定义x,y一起参数地规定了定义Θ可能有的面目。
（三）Pr(0，y l x,f)说:条文f和定义x一起参数地规定了定义Θ, y可能有的面目。
反过来读，从左方起:民俗学家要给出定义Θ，他接受条文f参数地规定定义Θ可能有的面目。但是在田野里，他若要给出定义Θ，他便必须牵入自己在当地的处境的定x以及他猜想中当地人的定义y，而且在划策中他总是迭代地（iteratively）问自己:“如果x是……，那末y 是……?”也就是说，定义x参数地规定了定义y可能有的面目。在民俗学家眼中，f，Θ，x，y互相纠缠在一起。
有见及此，他的划策分为两步走，又从右方的尾端开始。先让条文f 和定义x一起参数地规定定义y可能有的面目，后让条文f和定义x，y一起参数地规定Θ可能有的面目。这其实是两个划策，前一个是为后一个铺路的“优化”( optimization)。民俗学家必须在前一个划策中利用他可以有的能动性（agency）选择一个合适的定义x，从而得出一个他乐于见到的定义y,是可以帮助他在后一个划策中得到一个从民俗学传统来看是恰当的定义Θ。留意:定义Θ是否“真有其事”可不是民俗学家自己说了算的。我在后面会谈到这一点。
当民俗学家还是在学院的时候，他不是正在跟当地人一起行动，他在吉登斯式行动历程之中，他的任务只是划策而已。当他进人了田野，在他正在跟当地人一起行动的时候，他在韦伯式行动历程（Weberian course of action）之中，[xix]有关的贝叶斯式表示是这样的:
叙事:Pr（Θ，x l y,f)=Pr（Θ l x，y，f）Pr(x l y.f)
也应该指明:整个叙事—连同其中的f，0，y，x—都是在他的主体经验之内。他的任务还是分为两步。前一步Pr(x l y，f)是一个叙事（narrative)，是关于他参与的行动历程的。后一步Pr（Θl x，y，f）还是一个划策，与他在学院时的Pr（Θly，x，f)同，是为了得到一个最“真有其事”的定义Θ的，不赘。
何谓“叙事”?当民俗学家在韦伯式行动历程之中，他不单是在记忆（过去的现在）和期望（将来的现在)，他还同时是在注意（attention)（现在的现在）。条文f是他一早便接受的，他在当下一刻的匆匆之中被迫接受已被当地人给出的定义y，他只能让条文f和定义y参数地规定了自己的定义x可能有的面目。这便是叙事，他无策可划。
显然，只要还是在当地，他便必然是在叙事和划策之间来回往返。也显然，当他回到学院去，以后不再进人田野，他便最后一次划策。由于这次划策不是为了准备再次进入田野，他不再理会原本第一步的划策Pr（y l x，f)，只照顾原来第二步的划策Pr（Θ l y,x,f)，为的是从条文f（民俗学传统)、定义y和x（“曾经在当地人的自然栖所跟他们邂逅过”的经验）写出定义Θ，即解释“奥秘的诸他人”。
转过来看当地人的划策和叙事。有关的贝叶斯式表示如下:
划策:Pr（x，y）= Pr(x I y)Pr（y)
叙事:Pr(y，x） =Pr(y l x）Pr（x)
在一位跟民俗学家一起行动的当地人眼中，无论他是在划策抑或在叙事，条文f和定义Θ都从有关的行动历程中缺场。他看不见。
在田野里，民俗学家是唯一关心条文f和定义Θ的行动者，无论他是在划策抑或在叙事，它俩总是在场。相对于f和Θ而言，民俗学家（他是行动者）和当地人（他也是行动者）是不对称的。在此对照下，没有当地人可以像民俗学家那样声称自己是定义Θ的作者。
讨论至此，我们终于可以进入伽达默的诠释论了。
伽达默说传统
伽达默在《真理与方法》说:
诠释论经验（hermeneutical experience）关心传统。它正是我们要经验的东西。经验教导我们明白一个过程和驾驭它，但是传统不单单是一个过程;它是语言(language），即它正如一个你（Thou）那样表达它自己。一个你不是一个对象（object);它把它自己联系到我们。若以为在传统里经验到的东西即另一个人的意见，一个你的意见，这便错了。不如说，我坚持〔认为〕:传统之理解(understanding of tradition）不是把传统〔所系的〕文本（traditionary text）当作另一个人的生命的表达，而是当作是从那个指定它意义的人，一个我，一个你，脱离开来的意义。然而，与这个你的关系以及暗地里在此关系中的经验之意义(meaning of experience)，必然能够教导我们一些关于诠释论经验的东西。因为，传统是对话中的真诚伴侣（genuine partner)，我们属于它，正如我跟一个你那样。[xx]
让我们依从伽达默的说法，仔细看看Pr（Θ l y，x，f)这个划策。它只是民俗学家一人的划策，但它也是“参与者观察”这个行动历程在他眼中的存在论情况。
我在前头说过:一方面，民俗学传统的“文本的体现”就是理论、文献和历史。另一方面，这传统却以条文f =f（Θ，x，y)的面目出现（而且是只出现）在民俗学家的主体经验之中，是关于Θ，x，y的，它指导着他如何从他（以定义x的面目）跟当地人（以定义y的面目）的行动历程（以划策和叙事的面目）中得出定义Θ。
首先，如此理解民俗学传统符合伽达默的说法。分述这个声称如下:
（一）当传统被体现为文本（理论、文献、历史），它便全面向我们（不妨暂时充当民俗学家）开放自己，让我们自由阅读，所以它是“真诚的”。
（二）当一个人的“生命的表达”融入了“传统所系的文本”（理论、文献、历史)，它自然是“从那个指定它意义的人脱离开来的意义”。它其实已转化为无名的权威（the nameless authority)[xxi]不可析出的一部分。
（三）但是，当我们阅读传统，它却不是一个“对象”。原因是，它在我们的主体经验里转化为关于它自己（定义Θ）、我们（定义x）和“奥秘的诸他人”（定义y）的条文f，也就是“把它自己联系到我们”，甚至通过我们间接地联系到我们邂逅的其他人（当地人）。
（四）当传统被转化为条文f，它本身不是定义，却是关于定义Θ，x，y的“语言”[xxii]。传统（理论、文献、历史）以此形式“表达自己”，它通过我们把自己（条文f）说出来。
（五）定义x或y确实是“另一个人的意见”，定义Θ却不是。它是在传统（理论、文献、历史）的指导（条文f）下得到的，是我们“在传统里经验到的东西”之一。
（六）我们“与传统的关系”就是“对话”，传统就是“对话中的伴侣”。但是，这个关系是不对等的:传统“能够教导我们一些关于诠释论经验的东西”，即条文f和定义Θ。我们（民俗学家）最大的安慰却只是渴望我们在传统的指导（条文f）下给出的定义Θ（对“奥秘的诸他人的解释”）有一天可以带着经典性融人传统之中。[xxiii]在这个意义上，“我们属于它”。
在如此描述中，一人独白的传统符合伽达默的“传统是对话中的真诚伴侣，我们属于它”这个说法。但是，前面的伽达默引文只说到传统的经验和理解，没有谈及它的构成（constitution)。我个人认为，传统的理解来自它的构成和经验之间的关系，前者出现在后两者的接触处。但是我不打算回到《真理与方法》去寻找有关一般的构成的引文了，因为一人独白的传统自有特殊的构成。
对于每一位正在跟传统对话的民俗学家来说，传统的“文本的体现”(理论、文献、历史）是源（source)，他在参与者观察及其前后的功夫里接受的条文f =f（Θ，x，y)是流（flow)，来自源的流不断地回到源去，源因此不断地壮大。我们不妨说，传统的构成是一个昵释论螺旋线（hermeneutical helix)。由于文本的体现和条文f都是他性，传统的构成是一个双重的他性。我表之如下:文本的体现——条文f。
得到传统的经验就是穿过诠释论螺旋线到达定义Θ（对“奥秘的诸他人”的解释)。我们已经知道:定义Θ出现在民俗学家的叙事和划策中，不出现在当地人的叙事和划策中。民俗学家和当地人的定义x和y都同时出现在他们各自的叙事和划策中。我表之如下:定义Θ——定义x——定义y。记住:定义Θ，x，y都是在民俗学家的主体经验之中。
如此一来，座落在传统的构成和经验接触处的理解便可表示在如下的关于传统的构成、经验和理解的符号学方程式里:
这个方程式是Pr（Θ l y,x，f)（民俗学家为了给出定义Θ的划策)的诠释论阐明。民俗学家从定义x出发，穿过诠释论螺旋线，即得到理解，到达定义Θ。这个由一人独白传统指导的诠释论经验却是民俗学家的个人成就，也是它授予他当作者的资格。当地人却永远不会穿过螺旋线，他绝不会像民俗学家那样得到传统的理解。他与传统的经验无缘。
这等于说，民俗学家同时拥有对当地的概念知识（conceptual knowledge）（定义Θ）和切身知识（我翻译为immediate knowledge）（定义x)，而当地人却只拥有对当地的切身知识（定义y)。一人独白派肯定是认为: 概念知识是真理，切身知识（定义x，y）只是帮助民俗学家（一人）获取真理。二人对话派却或者会说:只有切身知识（仍然是定义x，y)才是真理，概念知识帮助不了民俗学家和当地人（二人）获取真理,[xxiv]甚或是帮倒忙（这一派因而“解构地攻击诸经典著作以及如此的法规性这一理念”?)。这是两派在认识论立场上的不同选择。
应该注意到:一人独白所牵涉的定义Θ，x，y都是在民俗学家一人的主体经验之中。二人对话的情况远为复杂，民俗学家主体经验里的定义 x，y与当地人主体经验里的定义x,y不一定是同一回事，即使通过对话也不一定能够达成一致。（为了保证有关作者性是二人共有，他俩是否有必要来一趟“视域融合”（fusion of horizons)?)。
二人对话派在哲学里不乏先行者。例如，海德格（Martin Heidegger,1889-1976）在1927年出版的《存在与时间》的结束处便有这样的话:
人们早知道，古代存在论用“物的概念”进行研究，而其危险在于使“意识物化”。然而物化意味着什么?它源自何处?为什么存在“首先”从在手事物（present - at- hand）而不是从上手事物(ready - to -hand）得到“掌握”，上手事物不是还更近些吗?为什么这种物化一再取得统治?[xxv]
“概念知识”与“切身知识”的对立相类似于“在手事物”(Vorhan- denheit）与“上手事物”（Zuhandenheit）的对立。海德格选择了上手事物，即切身知识。我在别处讨论过海德格的选择,[xxvi]不打算在此处讨论二人对话派的选择了，只继续讨论一人独白的传统。顺便指出:定义Θ（作为概念知识）也是一个他性。
定义Θ固然是诠释论经验的终点，民俗学家也往往视之为他的学术任务的终点。若是如此，定义Θ便是一个社会理论（social theory)，它还欠一些实证主义式探究（positivistic- investigation）才是社会学理论（sociological theory）。[xxvii]民俗学家也仅是社会理论家而已。当然，民俗学家也不一定有兴趣当社会学理论家。
事实上，有好些民俗学研究都是由政府与相关机构委托民俗学家做的。[xxviii]这些研究结果（定义Θ）都可能被应用到管治（government and ad- ministration）上（“人类学作品是延续帝国主义的另一手段”)。严格来说，定义Θ（它是社会理论）可以有可应用性（applicability)，却不一定有科学性（scientificity)。
但是，应用（application）在暗地里意味着科学性。原因是这样的: 如果定义Θ是严格依从一人独白的传统而得到的话，它应用在管治上是否有效便无异于检验传统是否真理。当然，管治上的应用远远不及科学的假设检验严格。管治本身便是无法科学地严格，由它衍生的任何检验更是无法科学地严格。无论如何，严格依从传统得出的定义Θ为这样松散的“检验”提供了必要的条件。
拥有如此的定义Θ的传统具备这样的特性:它的经典性必然受到来自应用的“检验”，因为定义Θ（社会理论）既然是一个他性，它便随时可以应召进入各式各样的行动历程之中。这样的特性为一人独白的传统的长远发展提供了一个良性循环:这个传统毋须保护（却要守持)，可以放心让它接受检验的挑战。
定义Θ肯定具有文本的存在（textual existence)，因为它就是民俗学研究的成果，没有不成文的。定义Θ肯定也是一个营造论，因为它是活在作者的主体经验之内，而且是他营造出来的。问题是:在社会世界里，定义Θ是否真有其事?
这得看是谁的社会世界。当民俗学家宣称他的学术任务完成，定义Θ便离开了他，不再在他的流逝的一刻（过去的现在、现在的现在、将来的现在）里。但是，它却可能进入管治者的社会世界里!
准确地说，定义Θ作为一个他性可能出现在管治者——甚或他管治下的老百姓——的叙事和划策中，[xxix]即可以写之为如下的贝叶斯式表示:
其中定义x是管治者的，定义y是老百姓的。
应该注意到:老百姓的划策和叙事刚好是管治者的划策和叙事的镜子影像（mirror - image)，前者的划策是后者的叙事，后者的划策是前者的叙事; 这其实是布迪厄（Pierre- Bourdieu，1930—2002）说的串谋（complicity)。这样的定义Θ，我称之为“行政他性”(administrative otherness)[xxx]
在管治者与老百姓的社会世界里，定义Θ（“对奥秘的诸他人的解释”、社会理论）仍然是概念知识，有时是老百姓也可分享的。如此，民俗学作者性的一人独白传统（文本的体现——条文f）便不再在场了。定义Θ的移交（transfer)固然是民俗学家和管治者之间的默契，而且往往是在不知不觉或秘而不宣的情况下完成。因此，二人对话派对一人独白派在政治、权力、道德等方面的责难不无道理。格尔兹虽可说是一人独白派的继承人，他在《追求事实》第四章〈诸霸权）中对二人对话派在这些方面的责难却无不同意。他同意人类学必须改革，虽然不一定是像二人对话派主张的那样改革。
[xxxi]因此，他确实毋须回应这些责难。本文旨趣亦不在于此，不赘。
更关切本文的问题是:格尔兹如何看待民俗学的传统，尤其是他继承的一人独白传统?这得回到他的《追求事实》第五章〈诸学科〉去。我们马上便会看到，他对传统的看法跟伽达默迥异，他不推崇传统。因此，对于传统在“参与者观察”这个过程中的作用，他不可能得出像我们依从伽达默诠释论得出的看法。他的缺失不在于他不推崇传统，而是在于他因而不明白传统在民俗学中可以起的积极作用。
格尔兹的看法
《追求事实》第五章〈诸学科）只提及“传统”一词一次。在这次提及中，该词只指学科的研究范围可能具有的明确性（definiteness）。[xxxii]在格尔兹的描述当中，传统总是在以其他名目出现，却不是伽达默所说的“无名的权威”。之所以如此，是由于他总是把自己的人类学做法从自然科学要求的做法区分出来。我们先看看格尔兹的区分。
他这样忆述上世纪50年代他当博士生时在印尼田野的经验:
当这个项目（吕按:哈佛在印尼的田野项目）展开，它便挖走了任何以为“科学”可以像哈维（Harvey）和巴斯德（Pasteur）所 想那样——机制的指述（depiction of machinery）和治疗的配搭（con- coctionsof remedies）一的期望。它（吕按:应是指人类学）究竟有 何所想，关于知识（knowledge)、获知（knowing）和知识的诸用处(uses）的其他构思（conceptions）究竞如何得以进来，〔这些难题的答案〕总是不明的（obscure)。在我的工作历程中，在我追求〔人类学知识〕的实际条件下，令到它稍稍没有这样不明成为了我的指导目的（governing purpose），而且是从此如此。[xxxiii]
他又这样总结70和80年代他在普林斯顿大学高级研究所(the Institute for Advanced Study）工作的经验:我们采取的总方向又是一般地“演绎的”（“interpretive"）—就是我在哈佛和芝加哥发展时各个阶段面对的以及日后一直追求的那种东西，也是学系里其他成员在其他形式、其他学科、带着其他后果(implications）、在其他环境（contexts）中面对的那种东西。我们绝少在任何事上同一想法，我们各有不同的兴趣和面对不同的难题，但是我们一致对依照自然科学的影像塑造社会科学〔的做法〕有所怀疑，而且对那些能够解释过多〔东西〕的诸普遍图型（general schemes）（吕按:应指普遍理论）有所怀疑。代之者是我们设法推出一个关于研究的构思，是集中在分析诸社会行动（social actions) 对于那些执行它们的人们的意义性（significance）和分析向那些行动借出那意义性的诸信仰（beliefs）和诸制度（institutions)。诸人类存在（human beings）既被赋予语言，又是活在历史之中，是好是歹，具备了诸意向（intentions）、诸愿景（visions）)、诸记忆（memories)、 诸希望（hopes）、诸情绪（moods)，以及诸激情（passions）和诸判断（judgments)，这一切与他们的所作所为和为何如此作为不只是光有点关系。单凭诸物力（forces)、诸机制（mechanisms)、诸欲力（drives),〔又或倚靠〕带着封闭的因果性的诸系统（systems of closedcausality）内含的诸客观化变项（objectivized variables)，企图去明白他们的社会和文化生活看来是难以成功的。[xxxiv]
无论是格尔兹对自然科学和他奉行的社会科学的描述，甚至是他作出的区分，我们大概都没有太大的异议。他清楚指出:行动者拥有一些人类能力(human capacities）（“意向”、“愿景”、“记忆”、“希望”)，也拥有自己的自主性（autonomy）（“激情”、“判断”)，是自然科学无法处理的。但是，无论是自然科学和社会科学，他都遗忘了传统!这才是我们的关注所在。
撇开自然科学的传统不论，格尔兹奉行的社会科学实际上是在韦伯社会学的理论传统之中。他说了:“集中在分析诸社会行动对于那些执行它们的人们的意义性和分析向那些行动借出那意义性的诸信仰和诸制度。” 这句话完全可以用作韦伯社会学的总结。
确实，韦伯对传统的看法也是跟伽达默迥异。他的行动理论给出四个类型，即“目的理性的”（purposive - rational)、“价值理性的”（value - rational)、“传统的”（traditional)、“情绪的”（affectual)。他对传统在行动中的作用评价甚低，传统行动跟情绪行动同属“不理性的”(irrational) 一类。[xxxv]在他的理论里，行动者不会跟传统对话。这意味着民俗学家若要跟传统对话，他便落在这四个行动类型之外。
韦伯倒是说清楚:在这四个类型之外，行动还可以有别的类型。问题是:无论是格尔兹在《著作与生涯》和《追求事实》抑或是克利福德在《论民俗学的作者性》，都没有为民俗学家的特殊工作另立一个行动类型。如此一来，我在前头提出的诠释论螺旋线（文本的体现——条文f）便无处容身了，但是人类学家也因而得不到来自民俗学传统的理解，也就是到达不了定义Θ。
但是，民俗学家总要到达定义Θ。在缺少了一个必要的行动类型的情况下，格尔兹如此描述人类学家的工作景况:
当你〔人类学家〕一路走来，你被投射进入一系列的场地（set- tings)，这些场地划定你工作的纹路（pattern)、规训它、给予它形式，远多于理论论证(theoreticalarguments)、方法学宣示( methodo- logical pronouncements)、经典化的文本（canonized texts)，甚或对知识派系的誓死拥护（ironcommitment to intellectual creeds）所能做到。这些事情要紧（或许对有些人比对我更多些要紧)，但是你眼前能找到的东西(what you can find before you）才是最有力地左右你的知识抛物线（intellectual trajectory)。你在诸思想（thoughts）（吕按:即诸理论）之间的走动少于你在诸场合（occasions）和诸困境（predicaments）之间的走动，正是这些场合和困境把那些思想带到你心思(mind）中。[xxxvi]
这不是说整件事只是一章意外。无论如何，一个科学〔家的职业〕生涯总应是献身于找出被认为是如此的东西（吕按:即追求事实），以及说服别人这些东西至少可能是如此的。可以肯定说，若然纯靠偶然碰上、被动地记录下来，令人突然察觉值得记录，这些东西便不足以完成如此要求严格的任务（exacting task)。在这一切来来往往和敲敲打打的历程之中，肯定出现一些指导目标（governing aims) 是我们不断朝着做的，—些曾经实践的技巧（practiced skills）是惯性地练习的，一些尚算确实的标准（determinatestandards）是反覆应用的，一些固定下来的判断（settled judgments）是关于何者可知和何者不是、何者可行和何者不是、何者要紧和何者不是。[xxxvii]
应该注意到:格尔兹其实以名目的罗列来描述民俗学的传统，他说了“指导目标”、“曾经实践的技巧”、“尚算确实的标准”、“关于何者可知、何者可行、何者要紧的判断”，这些正是人类学家跟民俗学传统对话的内容，它们都是在民俗学文本的体现之中。另一方面，他却认定这些目标、技巧、标准和判断（即“工作的纹路、规训、形式”）主要是来自田野（即“场地”、“场合”、“困境”、“眼前能找到的东西")，传统（即“理论论证、方法学宣示、经典化的文本、对知识派系的拥护”、“诸思想”) 仅属次要。
也应该注意到:虽然格尔兹反对社会科学模仿自然科学,[xxxviii]他却没有说人类学家得到的不是概念知识。我甚至认为他会同意人类学家应该以获得概念知识为任务，因为他说了:“找出被认为是如此的东西，以及说服别人这些东西至少可能是如此的。”如此的知识必然带着概念。他承认人类学家在田野中的切身知识决定性地影响了他的概念知识，他说了:“你眼前能找到的东西才是最有力地左右你的知识抛物线。”然而，在他心目中，概念知识（“知识抛物线”）终归跟切身知识（“眼前能找到的东西”）是两码子事。我们应该可以说:格尔兹肯定人类学家的任务是获得概念知识，他在这一点上跟二人对话派迥异。也是在这一点上，他站稳了一人独白派的立场，因为人类学家只有是他一人独白（他其实是在跟传统对话）才能够获得概念知识。
如此剖析下，格尔兹对民俗学传统的看法不无自相矛盾。一方面，他认为传统对人类学工作相对地并不要紧。另一方面，他认为获得概念知识是人类学的任务，却不知道只有跟传统对话（一人独白）才能完成这个任务。他这个不自觉的自相矛盾令到他对二人对话派态度暧昧、立场平和，他放过了人类学（他认为它是社会科学）的最大敌人，因为人类学到了二人对话派的手上不再是社会科学（概念知识!)，只能是文化研究（切身知识?）了。
遗憾是，当今的人类学家恐怕是大多数无心（无暇?）关怀，以至遗忘、废弃或不知民俗学的特殊传统。可幸是，对普遍传统关心的学者还是有的，社会学家席尔斯（Edward Shils）(1911-1995）便是少数的一位。他不是无名之辈，很年轻便当上芝加哥大学社会学系教授，与帕森斯亦师亦友。他1981年出版了《论传统》一书，前后花了大约二十五年，也就是说，大约在上世纪50年代便开始写作了。该书是他1975年出版的《中心与边陲:宏观社会学论文集》之后的另一大作，当时同行对该书的反应可说是颇为冷淡，至今该书也鲜为同行所引用，我个人认为是令人可惜的。我在前头提到的格尔兹《著作与生涯》和《追求事实》二书分别在1987年和1995年出版，都晚于《论传统》面世。
席尔斯在《论传统》最后一章有这样关于传统及其面对的景况的一段话:
……[人们（Human beings）〕需要生活在一个世界的框架（frame- work）之中，而这框架的图样（chart）是由他们持有的。他们需要范畴和规则;他们需要判断的准则。他们自己无法为自己建构（construct ) 这些东西。……人们需要祖先（ancestors）的帮助;他们需要他们在生物学〔意义〕上的祖先所提供的帮助，他们需要他们社区（communities）及其制度（institutions）〔意义上〕的祖先帮助;他们社会（societies）及其制度〔意义〕上的祖先的帮助也是他们需要的。
催毁（destruction）或贬斥（discrediting）这些认知的（cognitive）、道德的、形而上学的和技术的（technical）图样是走进混乱(chaos）的一步。催毁性的批评（criticism)……废除了理性（reason）和有克制的解放（restrained emancipation）所带来的益处。
与祖先的成就失去联系会引起损害，因为它剥夺了以后世代的道向图样（guiding chart)，而这是所有人类需要的，甚至是天才和先知也都需要的。他们无法为自己以一种稳定而令人满意的方式创造出这些图样。…（希尔斯，2009: 350-351)[xxxix]
席尔斯关心的是普遍传统，他只从宏观社会学的视点作出批评，不过这一批评显然适用于民俗学的特殊传统（一些“认知的和技术的图样”)。在席尔斯的眼中，二人对话派对民俗学传统（一人独白）的批评毫无疑问是带着“催毁性的”，令人类学家“与祖先的成就失去联系”，“剥夺了以后世代〔的人类学家〕的道向图样”。至于格尔兹，他对席尔斯的宏观社会学著作不可能一无所知。[xl]既有席尔斯严肃提醒在前，格尔兹对民俗学的自家传统面临的催毁（或贬斥）却不出手捍卫，那便是难辞其咎了。
结论
本文运用概率理论的贝叶斯式表示，重新审视“参与者观察”这个行动历程，确认了分别来自当地人的处境之定义、来自民俗学家自己的定义和来自民俗学传统的定义。从伽达默诠释论对传统的说法（“传统是对话中的真诚伴侣，我们属于它”）来看，前二者是当事人的切身知识，只有最后者才是概念知识（社会理论、民俗学家根据民俗学传统对“奥秘的诸他人”的演绎）。
如果我们接受概念知识的获得才是民俗学的学术目的，民俗学家一人独白的传统便自有其学术正当性（academic legitimacy)。这就是一人独白派对二人对话派的所有质疑的最终回应。相反，如果有民俗学家不接受概念知识是民俗学的学术目的，他便是提出一个足以称为“民俗学革命”的改弦换撤，他有学术责任说明他认定一人独白传统缺乏学术正当性的理由。
《论民俗学的作者性》一文没有为这样的“革命”提出足够的理由，不过克利福德也没有说过要打倒一人独白传统，他只是说了“诸模态都可供民俗学文本的所有写作人使用，无一是过时的，也无一纯净”。他态度持平。但是，不是所有的二人对话派都是如此，其中也有激烈反对者。问题是:反对一人独白传统可能带来什么后果?
简单地说，当反对者把民俗学的作者性拿出来跟有关的当地人分享之后，如果他自己回到学院(“此处”)去了，却没有把这些当地人一并带来，有关著作的作者性（更准确地说，作者的权威）还是归他一人独享。如此一来，他们跟一人独白派中人有何不一样?相反，如果他义无返顾地留在田野（“彼处”)之中，他便是一名当地人，他放弃了他原有的学术目的。那么，学院里的作者性跟他再有何相干?还有一条出路，他既参与学术活动，也当参与社会活动。这不是不可能的事，只是在学术和管治的交接处情况吊诡，不是一般学者可以应付得来的。
二十多年过去了，跟二十年前的一人独白派的著作比较，二人对话派的著作是否超越前人?这是每位不使用“经验或演绎的模态”的民俗学家都应该躬身自问的问题。
[i]论文宣读于“诠释学东与西一伽达默尔《真理与方法)出版五十周年学术会议”，香港中文大学之郑承隆基金亚洲现象学中心、现象学与当代哲学资料中心、中国哲学与文化研究中心合办，2010年11月4–7日。
[ii]国内一般汉译ethnography为“民族志"，我倒认为译为 “民俗学”比联合适。因此，除题目采用“民族志”一译，内文一律采用“民俗学”一译。
[iii]格尔兹给出主要质疑人及有关著作的清单:“ For an interesting collection of the very good and the very bad,the knowledgeable and the pretentious, the truly original and the merely dazed,see now J。 Clifford and G。 Marcus, eds。 ，Writing Culture: The Poetics and Polics of Eithnography ( Berkeley,Ca-lif，1986)。For a somewhat breathless review, see G。 Marcus and M。 Fischer，Anthropology asCultural Critique : An Experimental Moment in the Human Sciences ( Chicago,1986) Other recent straws in the same wind include: J。 Fabian, Time and theOther: How Anthropology Makes Its object (New York, 1983); J。
Cliffordand,,"On Ehnographic Authority," Reprsentatins,2 (1983): 118-46;JRuby, ed。,A Crack in the Mirror Reflexive Perspectives in Anthropology (Philadelphia, 1982); T。 Aasd, ed。，Anthropology and the ColonialEncounter (New York, 1973); and D。 Hymes, ed。，Reinventing Anthropoloy (New York, 1974:first Published, 1969) 。 ”Clifford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author （Stanford,California,:Stanford UniversityPress,1997）,131。
[iv]“… the term “anthropology”” id used here mainly ad equivalent to “ethnography” or “works based on ethnography.” Ibid.,v.
[v]他们是列维–斯特劳斯（Claude Levi–Strauss,1908-2009)、伊凡-普理查(Edward E. Evans Pritchard,1902-1973）、马林诺夫斯基（Bronislaw Malionwski,1884-1942）、潘乃德（Ruth Benedict, 1887-1948）。
[vi]格尔兹原话 :”Ethnographers have now to do with realities with which neitherencyclopedism nor monographism, world surveys nor tribal studies, canpractically cope. Something new having emerged both in "the field"and in“the academy ,”something new must appear on the page.”Geertz, Works and Lives, op. cit. ，148.
[vii]他们是列维–斯特劳斯（Claude Levi–Strauss,1908-2009)、伊凡-普理查(Edward E. Evans–Pritchard,1902-1973）、马林诺夫斯基（Bronislaw Malionwski,1884-1942）、潘乃德（Ruth Benedict, 1887-1948）。
[viii]他是一位当地妇人，一位民俗学家向他搜集当地的诗歌。他问道:“法国有诗歌吗?法国有爱吗?”“... Does poetry exist in France? And then: Does love exist inFrance?" Geertz, Works and Lives, op, cit. ，129.
[ix]“What is at hand is a pervasive nervousness about the whole businessof claiming to explain enigmatical others on the grounds that you have goneabout with them in their native habitat or combed the writings of those whohave. This nervousness brings on, in turn, various responses，variously excited: deconstructive attackson canonical works, and on the very idea of canonicity as such; Ideologiekritikunmasking of anthropological writings as the continuation of imperialism byother means; clarion calls to reflexivity, dialogue, heteroglossia, linguisticplay, rhetorical self - consciousness, performative translation, verbatimrecording, and first - person narrative as forms of cure, The Emawayishquestion now is everywhere: wWhat happens to reality when it is shippedabroad?" Ibid. ，130-131.
[x]该书原名 Aferthe Fact,可以是指“追求事实”、“事实之后”、“晚于事实”等等意思。不过，既然副题是“两国、四十年、一人类学家”，这是夫子自道了，应以其人一生成就来理解，因而翻译为“追求事实”应是合理。
[xi]其人其文在格尔 兹的清单上。
[xii]“活画” 是指令人触目的一群衣饰适当的演员或艺术家用的模特儿，经细心摆好姿态，打好舞台灯光，在整个展览中，他们不动不语。
[xiii]“ The textual embodiment of authority is a recurring problem forrecent experiments in ethnography. An older, realist mode- .. based on theconstruction of a cultural tableau rivant designed to be seen from a singlevantage point, that of the writer and reader can now be identified as only onepossible paradigm for authority. Political and epistemological assumptions arebuilt into this and other styles, assumptions [ that] the ethnographic writercan no longer afford to ignore. The modes of authority reviewed in this essay-experiential, interpretive, dialogical, polyphonic- are available to allwriters of ethnographic texts ... None is obsolete, none pure: there is roomfor invention within each paradigm. ..”James Clifford,“On Ethnographic Authority ,”Representations,2 (1983): 141-142.
[xiv]交互主体性即网络的主体性，社会过程就是在沟通( communication)甚或交换(exchange)的媒介(media)之中的一个正在延续(ongoing) 的交互主体性。此定义可从米德(George Herbert Mead, 1863-1931) 的《心灵、自我与社会》(Mind. Self, and Society)引申出米。见我在香港中文大学文学硕士(哲学)兼读课程2009年秋季讲授的“哲学家与社会学”，讲稿在整理成书中。
[xv]行动历程就是一束的时间(等同于行动)系列(sequences), 每一系列是在一个主体性里，所有这些主体性都是在一个社会过程之中。此定义可从拙作《凝视〉第五章(从行动到社会世界〉有关行动历程的定义推道出来。
[xvi]《西方哲学对照辞典》的Bayesianism条目:“贝叶斯主义也称为“贝叶斯认识论”。它是一种认知证明理论，主张一个信念P的得以证明的条件是当且仅当这个P的概率高到合理的程度，并且这种概率由获取新论据( data)而发生的认知证明变化，可依照概率演算包括贝叶斯定理来计算和预测。根据贝叶斯主义的观点，对信念概率的指定是主观的，又是理性的，不同的研究者可以主观地认定具有不同起初置信度的假说。运用贝叶斯定理，根据新证据而理性地改变这些主观指定，会道向研究者们所持的信念的会合。.... (但是]主观性和理性的平衡令人置疑，结果可能是诸研究途径的平行，而非它们的会合.... ”Bayesianism Also called Bayesian epistemology, a theory of epistemicjustifcation, claiming that a belief P is justified if and only if theprobability of P is reasonably high and that the probability for changingepistemic justification through the acquisition of new data can be calculatedand predicated [ predicted? - mine ] according [ to] the probability calculus,in-eluding Bayes' theorem. On a Bayesian view，the asignment of probability to belief is both subjective andrational. Different investigators can subjectively hold hypotheses withdiferent initial degress of belief. The operation of Bayes' theorem inrationally altering these subjective assignments in the light of new evidencewill tend lowards convergence in the beliefs held by the investigators,, .. [But] the balace betwee subjectivity and rationality can be questioned, withparallel tracks of investigation rather than convergence being a possibleoucome, .. ”(布宁和余纪元，200）我按英语解说稍稍修改了汉语翻译。这个解说显然是从分析哲学出发的。
[xvii]格尔兹却是少数知道有贝叶斯式统计学这回事的人类学家。他在《追求事实》第四章《诸霸权〉说:“. .in 1964. I am driving desperatelyabout Morocco, trying to make what is the most fateful decision .. anethnographer faces: where to set up shop. I have, in fact, more or less decidedon Sefrou from an earlier reconaissance .. But I want to take another turnthrough a half - dozen of the more interesting places, just to be sure. And,also, I suppose, to persuade myself, so that later on I can persuade others,that I am doing things scientifically. First you conduct a survey, then youtake a sample, and finally,weighting probability and payoff with Bayseanprudence, you make a selection.”Clifford Geertz,After the Fact: Two Countries, Four Decades, OneAnthropologist ( Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1995)，67.
[xviii]我得说说我构想的理论社会学。若是没有这个理论社会学，要看清楚参与者观察这个过程恐怕不是一件容易事。
它分为接驳起来的三段。第一段是一.个关于行动者的基础存在论( fundamental ontology),我总结为一句话，即“行动(action) 在肉身(body) 里，肉身在流逝的一刻(the fleeting moment)里，流逝的一刻在行动里”。这个一刻是奥古斯丁式( Augustinian)的，它同时拥有过去的现在(the present of the past)、现在的现在( the present of the present)、将来的现在( the present of the future)。行动者在过来的现在里记忆( memory),在现在的现在里注意( attention),在将来的现在里期望(expectation)。
第二段是一个关于社会世界的主体主义式结构论(ubjectiviststructuralism),我总结为一句话，即“通过一网络的时间结构，行动者看到一篮子的社会实在”。社会世界共有四个社会实在，即韦伯式行动历程(Weberian course of action)、吉登斯式行动历程、社会结构、象征全城(eymbolic universe)。行动者在记忆（过去的现在)、注意（现在的现在）和期望（将来的现在）之中看到韦伯式行动历程和社会结构，社会结构是韦伯式行动历程的解说，它俩是在辩证振荡（dialectical oscillation）之中，即行动者不断地在历程和解说之间顿繁地来回往返。
相类似，没有了注意，他在记忆和期望之中看到吉登斯式行动历程和象征全域，象征全域是 吉登斯式行动历程的解说，它俩是在逻辑振荡（logical oscillation）之中。先后两个振荡的区分只 在于现在的现在是否缺场。
社会结构和象征全域的关系可以总结为一句话，即“社会结构是紧张起来的象征全域，象征 全域是松弛下来的社会结构”。同理，“韦伯式行动历程是紧张起来的吉登斯式行动历程，吉登斯式行动历程是松弛下来的韦伯式行动历程”，“辩证振荡是紧张起来的逻辑振荡，逻辑振荡是松弛下来的辩证振荡”。这样的一张一弛（tension- relaxation）源自于现在的现在是否缺场。
社会结构和象征全域（都是对行动历程的解说）合用同一个模型（model)，它在一张一弛中是结构不变的。它就是索绪尔一布迪厄式话说网络（Saussure -Bourdieuen network of speech)， 是所有曾经说出而且是可以记录下来的关于资本（capital)（它总是在权力（power）和强行( coercion）的邻近）和价值（value）的命题(proposition)的总体（total)。总体跟整体（whole) 不是同一回事，整体是永远不可能全部知道的，人只是从整休中发掘知识，得出的便是总体。
索绪尔一布迪厄式话说网络（作为总体）可以是在任何行动者的记忆、注意、期望之外。当它同时得到他的记忆、注意和期望照明的那一刻，它便是社会结构。当它只得到他的记忆和期望照明的那一刻，它便是象征全域。
第三段是一个关于社会世界的能动主义式特征化（agentialistcharacterisation)，我总结为一句话，即“行动者在辩证振荡中叙事，在逻辑振荡中划策”。他总是在某些条文和他性的条件之下设法处理自己的和其他行动者的“处境之定义”(the definition of the situation)之间的关系。这些处境之定义不是在辩证振荡中便是在逻辑振荡中。他若是按“先别人的定义，后自己的定义" 次序处理，便是叙事（narrative)。反之，便是划策。叙事在辩证振荡中，划策在逻辑振荡中。这样的处理先后次序可以运用概率理论（theory of probability）里的贝叶斯式表示（Bayesian representation）清楚标明。
基础存在论和主体主义式结构论在拙作《凝视》有详细陈述，能动主义式特征化在“哲学家与社会学”的讲课中有详细讨论，我也借该机会稍稍修改主体主义式结构论。(后按:亦见本 书第十一章（理论社会学，一个构想）
[xix]只要他是在行动历程中，他便是在振荡中。
[xx]“Hermeneutical experience is concerned with tradition。This is what isto be experienced。But tradition is not simply a process that experience teachesus to know and govern;it is language—i。 e。 , it expresses itself like a Thou。 A Thou is not an object;itrelates itself to us。 It would be wrong to think that this means that what isexperienced in tradition is to be taken as the opinion of another person，a Thou。 Rather,I maintain that theunderstanding of tradition does not take the traditionary text as an expressionof another person's life,but as meaning that is detached from the person whomeans it,from an I or a Thou。
Still ,the relationship to the Thou and themeaning of experience implicit in that relation must be capable of teaching ussomething about hermeneutical experience。 For tradition is a genuine partner indialogue，and we belong to it,as does the I with a Thou。”Hans -Georg Gadamer，Truth and Method，Second Revised Edition,translationrevised by Joel Weinsheimer and Donald C。 Marshall (New York: Continuum,1995)。358。
[xxi]伽达默原话:“That which has been sanctioned by tradition and custom has anauthority that is nameless,and our finite historical being is marked by thefact that the authority of what has been handed down to us—and not just what is clearly grounded—always has power over our attitudes andbehavior.”1bid.，280.
[xxii]伽达默不是索绪尔的信徒，在此处，“语言”或应理解为索绪尔的语言与话说（speech) 的区分中的话说。他老师海德格在《论人本主义的书信》(Letter on Humanism)说的“语言”其实是索绪尔说的“话说”。
[xxiii]民俗学家跟他的传统的关系类似奥古斯丁跟他的主的。"现在，‘我的岁月消耗在呻吟之中'。主，我的安慰，我的慈父，你是永恒的，而我却消磨在莫名其究竟的时间之中﹔我的思想、我心灵的脏腑为烦嚣的动荡所撕裂，直至一天为你的爱火所洗炼，我整个将投人你怀抱之中。”奥古斯丁，《忏悔录》，周士良译（北京:商务印书馆，1997)256- 257。“But now ' my years pass in groans' andyou，Lord，are my consolation，You are my eternal Father,but I amscattered in times whose order l do not understand.The storms of incoherentevents tear to pieces my thoughts,the inmost en-trails of my soul，until that day when , purified and moltenby the fire of your love，I flow together to merge into you.”Saint Augustine，Confessions ，translated by Henry Chadwick ( Oxford;New York;Oxford UniversityPress，1998)，244.
[xxiv]因此，便有民俗学家把田野中的巫师当作最重要作者。《论民俗学的作者性》有此报道:" Piman Shamanism and Staying Sickness ( Ka: cim Mumkidag )which lists on its title page，without distinction--:Donald M.Bahr,anthropologist; JuanCregorio,shaman;David 1. Lopez,interpreter;Albert Alvarez，editor.Three of the four are PapagoIndians, and the book is consciously designed “ to transfer to a shaman as many as possible of the functionsnormally associated with authority.These include the selection of an expositorystyle，the duty to make interpretations and explanations,and the right tojudge which things are important and which are not ”Bahr,the initiator and organizer of theproject，opts to share out authority as much as possible.” Clifford，"On Ethnographic Authority," op. cit.,140.
[xxv] "It has long been known that ancient ontology works with‘Thing - concepls' and that there is adanger of ' reifying consciousness’. But what does this 'reifying' signify? Where does it arise? Whydoes Being get ‘ conceived ' 'proximally' in terms of the present - at - hand andnot in terms of the ready- to- hand，which indeed lies closer to us? Why does this reifying always keepcoming back to exercise its dominion(domination?—mine)?”Martin Heidegger,Being and Time，translated by John Macquarrie and Edward Robinson (Oxford UK andCambridge USA:Blackwell，1995)，487.
[xxvi]见《为什么这种物化一再取得统治?—〈存在与时间）暗藏的卢卡奇关联》一文，将刊于香港中文大学郑承隆基金亚洲现象学研究中心《现象学与人文科学》。(后按:即本书第四章“海德格《存在与时间》的卢卡奇关联”。）
[xxvii]所有的社会理论（social theories）都是关于社会世界的玄思（speculation )。如此，它们 构成了社会学的思辨课题（speculative project)。但是，社会学归根究底是一门科学。众多社会理 论之中有少数是可以在某些方式下承受实证主义式探究（positivistic investigation）的，它们是社会学理论（sociologicaltheories)。还有极少数野心极大的社会理论，彼此竟争着覆盖所有的社会学理论，它们是理论社会学（theoreticalsociologies)。在库恩式科学哲学（Kuhnian philosophy of science）里，众社会学理论便是诸案例（exemplars)，从竞争中胜出的那个理论社会学便是范式( paradigm)。范式和它所覆盖的诸案例构成了社会学的科学课题（scientific project)。我在拙作《胡塞尔之本质科学与库恩之范式》曾经陈述这个说法，该文2009年提交香港中文大学郑承隆基金亚洲现象学中心“从逻辑到历史——胡塞尔诞生一百五十周年学术会议”。(后按:即本书第十章。)
[xxviii]记忆所及，伊凡一普理查和潘乃德便曾接受政府委托的研究。待考。
[xxix]按照我构想的理论社会学，处境之定义只出现在社会世界的能动主义式特征化里，即出现在有关行动者的叙事和策划中。(后按：见本书第十二章《理论社会学，一个构想》)
[xxx]见拙作《社会分层里的行政他性:李普瑟的结构张力论》，《社会》2010年4期。
[xxxi]第五章有这样一段话:“l one is not simply to surrender to these anxieties and declareanthropology impossible or，worse，oppressive …，it is insufficient just to press on regardless The view that theabsorption with such matter is but the product of fashion and will soondissolve，is quite wrong…There is a need for extensive revisions of our notions as to whatanthropology is，what its aims should be，what it can reasonably hope to accomplish;why it is anyone shouldpursue it. … lf the relation of what we write to what we write about… can no longer be credibly compared withthat of a map to a distant territory hitherto uncharted or to that of a sketchto an exotic animal recently come upon，what can it be compared with?…[T]he only thing that seems certain is that the game has changed.” Geertz，After the Fact ,op.cit. ,130.
[xxxii]原话:“[Anthropology] has always had，both to itself and to outsiders，a blurry image.Neither method nor subject matter very exactlydefines it.… What theory it has had，not all that much,has been borrowed from elsewhere—Marx，Freud，Saussure，or Darwin.Nor does the notion of“a scholarly tradition”help much;the sorts of study prosecuted in its name. are impossiblydiverse.” Ibid.,97.
[xxxiii] “The project as itunfolded undermined. any expectation that “ science”here could mean what itapparently meant for Harvey and Pasteur—the depiction of machinery and theconcoction of remedies What it might mean ,what other conceptions of knowledge，of knowing,and of the uses ofknowledge could be brought into play,was，however,obscure.Making it a bit less obscure became，in the actual course of my work，under the actual conditions in which Ipursued it , my governing purpose; and it has remained so since.” Ibid.，104.
[xxxiv]“The overall direction that has been taken is again a generally"interpretive” one—the sort of thing I encountered in various stages of development atHarvard and Chicago and have pursued since，and that the other members of the school faculty encountered inother forms，in other disciplines，with other implications，in other contexts We are hardly of one mind on everything and wehave different interests and different problems before us; but we are allsuspicious of casting the social sciences in the image of the natural sciences，and of general schemes which explain toomuch，We have sought，rather，to advance a conception of research centered on the analysis of thesignificance of social actions for those who carry them out and of the beliefsand institutions that lend to those actions that significance。
Human beings，gifted with language and living inhistory，are , for better or worse，possessed of intentions，visions，memories，hopes , and moods，as well as of passions and judgments ，and these have more than a little to do with what they do and whythey do it。 An attempt to understand their social and cultural life in terms offorces ，mechanisms , and drives alone，objectivized variables set in systems of closed causality，seems unlikely of success。"1bid。，127。
[xxxv] Max Weber，Economy and Society:An Outline of Interpretive Sociology Volume I，edited by Guenther Roth and Claus Wittich( Berkeley;Los Angeles;London: University of California Press，1978), 24 - 25.
[xxxvi]“The sequence of settings into which you are projected as you go… does far more to shape the pattern ofyour work,to discipline it and give it form，than do theoretical arguments，methodological pronouncements，canonized texts，or even iron commitments to intellectual creeds.These thingsmatter(perhaps more to some people than they do to me), but it is what you findbefore you… that most power- fully directs your intellectual trajectory.Youmove less between thoughts than between the occasions and predicaments thatbring them to mind."Geertz，After the Fact，op.cit.,134.
[xxxvii]“This is not to say that the whole thing is but a chapter ofaccidents.…[A]fter all，… a sci- entific career [ is purported to be] devoted to finding outthings thought to be so and persuading others that at least they might be For surelyit can't be the case . that the merest stumbling about, passively noting whatstrikes one as notable，is sufficient to accomplish so exacting a task. In the course of allthis coming and going and knocking about surely there emerge some governing aimscontinuously worked toward,some practiced skills habitually exercised，some determinate standards repeatedlyapplied，some settled judgments as to what is knowable and what isn't,what will work and what won’t, what matters and what doesn’t…”1bid.,134.
[xxxviii]“…l have always thought that understanding social life entails not anadvance toward an omega point，"Truth,""Reality,""Being.” or"the World" but the restlessmaking and unmaking of facts and ideas,”lbid.,117.
[xxxix]“…[Human beings] need to live within the framework of a world of whichthey possess a chart.They need categories and rules;they need criteria ofjudgment.They cannot construct these for themselves.…Human beings need the help of theirancestors ; they need the help which is provided by their own biologicalancestors and they need the help of the ancestors of their communities andinstitutions,of the ancestors of their societies and their institutions.
“The destruction or discrediting of these cognitive，moral，metaphysical，and technical charts is a step into chaos.…Destructive criticism…annuls the benefits of reason andrestrained emancipation.
The loss of contact with the accomplishmentsof ancestors is injurious because it deprives subsequent generations of theguiding chart which all human beings，even geniuses and prophets，need.They cannot create these for themselves in a stable andsatisfying way.…”(Shils，1881:326）我按英语原文修改了傅壕和吕乐的汉译。
[xl]举例:在《地方知识》第六章，格尔兹便引用了席尔斯的三篇名作，即〈奇理斯马、秩序和地位)、(奇理斯马的散聚)、《中心与边睡)，三文后收人《中心与边陲》。（Ceertz，1983;122)
*注：本文出自吕炳强老师《混沌、奥秘，社会学之本质：社会现象学论文集》，已获得吕老师授权发布。
本文为龙子湖公众号原创，作者吕炳强
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