第一节 “性自命出”与早期儒家的“性情”说
孔子弟子世硕、公孙尼子、宓子贱、漆雕开等人，业已经常谈论性情问题。他们的倾向性的看法是，性有善有恶，或可以为善，可以为恶。善恶是由情欲引发的。性有善有恶，即以“性”为“情”，由情驱使而有善有恶，可善可恶。《性自命出》即持这种观点。
一、 “情出于性”与“性自命出”
好恶，喜怒哀悲，均为情，在这里被指为“性”。这正是“情出于性”。凡属于“情”，均被视为“性”。这里所说的“情出于性”，就是说人生而有之，本性如此。《性自命出》把主体“性情”归于“天命禀赋”，“天命”与“性情”不再分立，而是贯通了。“天命”既指自然气化，性情则为喜怒哀悲，亦为自然生发的。因此，《性自命出》所实现的贯通，具有浓厚的自然主义色彩。
《性自命出》以“情”指“性”，归“性”于“天”（自然气禀），从而走向自然主义，无疑已在一定意义上偏离了道德理想主义的价值指向。自然情感被赋予了本真的意义。
二、 “道始于情”与“长性者道”
在孔子那里，“情”还主要是指“亲亲之情”和由亲情推开和放大的对于他人的关爱之情。这种“情”显然是善的，而在《性自命出》中，“情”已广涉喜怒哀悲之一切情感，其对象也越出亲亲、社会他人下逮于物。因而，“情”也可能被指为恶的情欲。由此，旧有如何引导和控制情欲的问题。
“道”始于“情”，指“道”是从引导、调试“情’的过程中发展出来的。
“道”之于“情”的关系，《性自命出》以“长”以“养”称述之。
《性自命出》把对“情”与“性”的“教”与“道（导）”归之于“人”，而把“情”与“性”本身归之为“天”。
早期儒家指“情”为“性”，把“性”与“道”、“情”与“理”的关系看做一种相融性的关系。这里显示的，是这批儒士依然固守这贵族精神的格调：在信仰与理性之间，在理性与情感之间保持一种平衡，使他们既是理想主义的，但又不是迷狂的。在理性与感性之间保持平衡则使他们既是用情的，但不至于堕于“淫”，既是守礼的，但不至于成为一种装饰。此即孔子所谓“文质彬彬”。
三、 “其性一也”与“其心各异”
其性一也——————————其心各异
教使之然也
不同的“教”可以使人获得不同的知识、涵养，从而影响人的性情。
《性自命出》视“心”出于“教”、“习”，此“心”无疑是后天的、经验的知识性的“心”。
第二节 《大学》《中庸》中的性命观
《大学》的修齐治平思想
《大学》首章便提出三大纲领：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”所谓的“明明德”就是发扬光明的道德，这是在个人修养层面说的；所谓“亲民”，即新民，德化万民，使之精神焕然一新，这是在社会理想层面上说的。前为“修齐”，属“内圣”事，后为“外王”，属“治平”事，二者完美结合达到“至善”的最高境界。
《大学》八目的主要内容：
“三纲”的实现是要以“八目”为步骤的，它们是“内圣”、“外王”的具体化。就八目的指向来说，它包含“身、家、国、天下”四个层级和“修、齐、治、平”四个次第。显然，“修身”是治国平天下之本，“齐家”是二者的中心环节。对“修身”而言，“本”又在于“格物”，《大学》的作者是深明认识的重要性，认识对于行动的指导意义。《大学》的整体结构分为物、身（个人）、家、国、天下（社会）三个大层次，对上一个层次来说，基础性的东西就是“本”，但每一层次的“本”都是相对的，他们中间贯穿一个从上到下的“大本”，即“仁德”：
首先，“格物”就是以“德”为本，其次，“修身”也是以仁德为依归的，君子通过“如切如磋”的修养来追求“盛德”的。最后，天下“止于至善”，也是由“德”来实现的。因此，从“格致”出发，最后达到“至善”的境界，这个过程始终贯彻着以道德理想提升个人与转变社会的诚挚追求。这也是由“内圣”开出“外王”的追求。
《中庸》“致中和”的体用论
《中庸》作者继续和发展了孔子的“中庸之道”：一方面，它仍然肯定“中”的方法意义，把智者、贤者“过之”，愚者、不肖者不及看做是“道之不行”，“道之不明”的主要原因。另一方面，又把作为价值观念的“中”赋予本体论的意义，并由此构造了一个源于天道达于人道的、“诚致中和”、天人合一的思想体系。
《性自命出》和《中庸》的区别：
在《性自命出》把“情”视作天性的时候，它使孔子开创的儒学转向了自然主义；而《中庸》把“中”、“中和”、“中庸”等价值观念视为天命之性的时候，却使原先的在孔子那里仅属于主体的道德理想的追求获得了存在论的支撑而被强化。
《中庸》称：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”的意思：
所谓，“自诚明”的“自诚”，即谓先天道德禀赋，“明”即“知觉”。有了这种道德禀赋，自然就是觉知的，就有很好的的分别是非善恶的能力，而不需要经过后天的训习；所谓“自诚明”则是需要经过后天的教育、点拨，才得以明白、觉醒，而进行道德修养。
《中庸》主“自诚明”，是先验主义路向；《大学》讲“格物致知”，是经验主义路向。《中庸》围绕着“诚达天道”和“诚致中和”展开全面论证。“惟天下之至诚为能化”，这是说为诚才能化育人德、化育人道。“诚”也是由“内圣”而“外王”的必经之论：一方面，“诚之者，择善而固执此者也，故君子诚之为贵”；另一方面，“为天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育”。
在《中庸》的思想体系中，“存诚尽性”还是贯通天人的关键，通过“存诚至性”，就可以达于“天人合一”的最高境界。
《大学》将内圣外王之道系统化，《中庸》将“人道”与“天道”接通而使“人道”获得一种客观的意义，孟子则由于把“仁”注入人的内在精神结构中而从主体的方面予以深化了。
由“本心”论“本性”
孟子把孔子提出的“仁”的观点诉诸“不忍人之心”，由“不忍人之心”论“性善”，由“性善”论“天”与“命”。
孟子更看重“心”的道德本性，他将“不忍人之心”、“恻隐之心”视为人的“本心”。
孟子主张“性善论”，称人有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等四心，是已发的情感心，产生于人之为人的一种内在的普遍本性，人的内在普遍根性已然具足此“四心”，所以人才得以发此为“仁”、“义”、“礼”、“智”的“四德”，“四德”既已然地具足于每个个人的内在本性之中，这正说明人性本善。“仁、义、礼、智，非由外铄我也”，孟子认为“善”不是从外强加给人的，是每个人生而有之的，本质上是指的这种“善”的先验性。孟子把“心”、“性”看做是先验的，而把“情”（感性心）看做是经验的。孟子视亲亲之仁、敬长之义为“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”，以“本心”为“本性”而视之为先验的。孟子把外显的“情”安立于“本心”，且将“本心”内在为“本性”，又把“善”的这种“本性”看做是生而有之的即先验的，就使“善”之为“性”获得了绝对的意义，这正体现了孟子的道德理想主义的价值取向。
从“尽心”、“知性”到“知天”
孟子不仅使“情”依托于“心”，将“心”内化为“性”，且又把“性”与“天”联系起来。“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。”只要尽自己的道德本心去行事，就可以认识了解到自己的本性是善的，而认识、了解到自己的本性是善的，也就是“知天”了。
“天” 一种看法认为孟子的“天”与《中庸》的“天命”一样，具有“存在”的意义，孟子确认人的善来自于“天”是把人的价值源头客观存在化了，“知天”就是知“天”所予我者，“事天”就是敬奉“天”所予我者并使之勿失。另一种看法认为孟子的“天”是“境界”意义的“天” ，“知天”、“事天”只是表述“天然如此”的，而非“天”下贯予人的，“天然如此”确认的即是善性的先验性，“天”下贯予人的说法则认肯了超验的、实存的“天”的存在。
就孟子本人而言，正是借“天命”与“心性”的分立，得以更好地深化孔子道德修养意识，强化“仁学”作为“为己”之学的价值，更且得以依理想的道德追求编织理想社会，又以理想社会为参照批判丑陋的现实政治。
“存心养性”的道德修养学说
“仁义礼智”的道德诉求和道德规范
按被认为属于子思、孟子一派的作品《五行》篇的提法，人的道德修养要求主要包括“五德”——仁、义、礼、智、圣，不过，“圣人，人伦之至也”，要求太高，所以孟子在道德要求与相应规范上多讲“仁、义、礼、智”四德，又以“仁义”二德为主。
“仁”的一般要求关涉着人之所以为人的内在本质，在孟子看来，人与禽兽的最大差别就在于人具有恻隐之心、仁义之性，人们通过内心的修养而达到道德的自觉，从而实现人之为人的本质，那就是“仁”了。“仁”的切近要求关涉着人从哪里做起，孟子说：“亲亲，仁也。”就是关心和爱护与自己有血缘关系的亲属，用于处理家庭伦理关系。但“仁”却不仅仅限于“亲亲”，他重申孔子所讲的“仁者爱人”，将“亲亲”的对象扩展到与自己没有亲属关系的人，还提出“推爱”的方法：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”
“义”的一般含义是指人之所以为人的实现途径，是通向于“仁”的道德行为的总称。孟子主张人们“居仁由义”，严格遵守伦理道德规范，必要时甚至可以“舍生取义”；“义”的切近要求是“敬长”，在家庭内部是尊敬“兄长”，在社会上是尊敬“君长”。
“礼”和“智”则是从属于“仁义”的道德规范，“礼”是对“仁义”的内容通过一套仪式或程序表显出来并使之具有典雅性；“智”就是了解“仁义”的道理而付诸行动，并坚持下去。
“反求诸己”的道德自律意识
在孟子看来，仁、义、礼、智“四德”既已成为本心本性的内在禀赋，则道德修养自然需要“反求诸己”。孟子主张道德修养要从自己做起，“君子之守，修其身而天下平。”道德修养既不能由别人代替，也不能抱怨别人，任何行为如果达不到预期的效果，那都要反过来追寻自己的责任，并加以改进。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”他认为对于一个通过自己努力成就最高德行的人而言，他什么都不缺，因为他已经拥有宇宙间最珍贵的东西，这也就是拥有了一切，他的快乐与满足并不在于外物，而在于反求诸己。
“养吾浩然之气”的崇高人格追求
道德修养的目的是形成理想的人格，用孟子的话来说，就是“养吾浩然之气”。孟子描绘了这种“浩然之气”的状态：那一种气，是最伟大刚强的，用正义去一点不加伤害地去培养它，它就会充满上下四方、无所不在；那一种气必须与道义相配合，否则就没有力量；必须依靠正义的长期积累才能获得；只要做一件问心有愧的事情，那种气就会疲软了。由此看来，孟子的“浩然之气”指的是人的一种精神状态，一种气概、风度和高尚人格。按照孟子的论述，由浩然之气体现的高尚人格，主要靠内心的培养，但同时也不排除外界的磨炼。
以“仁心”行“仁政”的政治观
“民贵君轻” 的治国理念
孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”儒家由“民惟邦本”发展到“民贵君轻”这一思想传统，实质上仍代表着氏族贵族政权架构下的基本特色：在这种政权架构里，国君作为“天下共主”并没有绝对至上的权力，他的权力来源于贵族阶层的拥戴；国君的选定亦以血缘为依据，但他还是要以自己的德行赢得尊重；因而，在这种权力架构下，君与臣、民的关系，还保持着一种互相依存的亲和性，而不像在战国以后的社会里，政权为国君一人独揽，君臣关系为雇佣关系，君民关系为役使与被役使的单一性关系。显而易见，“民为邦本”，“民贵君轻”的思想，从治国目的论的意义上说，在上古社会，有一定的现实依据，及战国以后，则只有社会批判意义了。
“得民得心”的王道学说
孟子认为民心向背成为一个国家生死存亡的关键，他认为获得民心的基本原则是：“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。即一切从民众的需要出发，他们所希望的，为他们聚积起来；他们所厌恶的，不要加在他们头上。孟子认为做国王的，只有行仁政，确保百姓起码的物质生活条件和正常的生活秩序，才能赢得民心，从而无敌于天下。
“先义后利”的价值取向＝义利关系
“义”与“利”问题涉及到一个国家管理者的价值观问题，如果最高统治者带头讲利，就会刺激整个统治阶层乃至被统治者人人都开口讲利，就会引起相互争夺，如果先利后义人们的贪欲就得不到抑制；反之，如果先义后利，用义来规范利，利益的追求就会纳入正确的轨道，统治者最终也会得到利益。
孟子一方面强调统治阶层需要先义后利，另一方面，对百姓言则需先利后义，首先要满足老百姓的物质利益，然后才有可能去追求精神的价值。而对于统治者来说，必先讲精神价值然后才可能获得物质的利益。
“劳心劳力”的分工主张
在现实社会组织中，脑力劳动者管理别人，体力劳动者接受别人的管理，互相分工。从现代的观点看，孟子的“劳心劳力”说充分肯定了管理分工的必要性和合理性，包含着一定的真理，然而孟子毕竟过分强调了精神追求的意义而鄙视平民的地位及其实利追求的社会历史价值，在面对社会走向平民化、功利化的时代，孟子的价值理想不可避免要遭到冷遇。
孟子对现实政治的批判精神
孟子的社会理想虽然无法实现，但他借此理想审视、批判现实的丑恶政治走向，却为后世产生了深远的影响。孟子批判的锋芒指向当时的暴政与暴君、各诸侯为争霸业而发动的战争以及一批失去道德操守、专为暴君推行暴政与发动兼并战争出谋划策的士人，他透过对现实丑恶政治的批判，成为“社会良心”的代言人。
