摘要：西方进入后现代社会之后，标榜“反本质”、“去中心”的解构主义思潮甚嚣尘上，这给现代思想政治教育带来很大的挑战。当前我国社会开放程度的进一步提高，随着信息全球化时代的到来，这些理论蜂拥而入，呈现出“乱花渐欲迷人眼”的态势，许多学术研究者盲目跟风，以洋为本。种种来自西方的思想潮流，必然给人们造成更大的迷茫和困惑，也增加了思想政治教育的难度。面对价值相对主义、道德怀疑论、意识形态批判、反乌托邦主义以及道德意志自由论等现代西方社会思潮的种种挑战，思想政治教育必须对其进行积极回应，给予有力的批判，促进思想政治教育的理论创新与发展，提高思想政治教育的实效性。
关键词：社会思潮； 思想政治教育； 挑战； 应对策略
中图分类号： G641 文献标识码：Ａ文章编号：１６７２－９７４９（２０12）０１－００84－０4
面对时展、社会变革以及由此而出现的一 系列新情况和新问题，思想政治教育面临前所未有的复杂状况，这可以从内外两个方面的影响因素来看。首先，从外在的影响来看，西方进入后现代社会之后，标榜“反本质”、“去中心”的解构主义思潮甚嚣尘上，这给现代思想政治教育带来很大的挑战也增加了当前思想政治教育的难度。其次，从内在的变化来看，三十多年的改革开放，使思想政治教育的大环境发生了翻天覆地的改变，有学者忧心忡忡地指出：“强制性地提供给每一社会成员的世界观和人生观，曾使全民式的道德生活有一个可共享的价值——意义体系，促成过社会的团结一致。如今，共有的价值体系已名存实亡，生活的伦理秩序失去了一致性，各种利益行为的冲突和某些极端的利益行为已在把社会推向道德失序的状态。”［1］这一论述不无消极之处，但其揭示的思想政治教育面临的问题。因此，思想政治教育必须对其进行积极回应，给予有力的批判。
一、价值相对主义和多元论的挑战
市场经济带来了利益分配上的差异和利益格局的调整，而利益主体的多元化进一步导致了思想上的多元化，价值取向上的多样化，这对思想政治教育本质上的一元化追求带来了巨大的挑战。
与价值取向多样化相伴随的是价值相对主义，体现在伦理道德问题方面，即是在西方很有代表性的道德相对主义，这是今天西方主流伦理学的立场。其主要观点是认为人们所奉行的道德规范的正确性是相对的，不存在对一切社会来说都是正确的道德，道德的合理性是可疑的，这就取消了普遍性的道德判断。支持者认为它解放了个体：“生活中的个人不是善与恶的范例，不是天庭秩序支配下的现世秩序中的臣民，而是自主的、依自己的价值偏好生活的具体个人。终止传统的普遍性道德判断，个体生存的血肉和经脉才浮现出来。”［2］道德相对主义把道德的审判权利交给每个道德当事人自己，取消了绝对的道德律令，故而受到许多道德自由主义者的赞赏和支持。
但道德相对主义的缺陷也是十分明显的，绝对判断被取消之后剩下的便是“怎么都行”——道德相对主义必然导致虚无主义。每个人只需要听从自己内心的声音，而不是外在的道德律令，这一理论在取消绝对和普遍性道德存在可能性的同时，也从根基上瓦解了思想政治教育的必要性：“道德相对主义的实质是取消道德教育，奉行放任主义教育方式。它是个人本位思想、个人主义在思想道德教育上的反映。它是违反客观真理违反现实的。”［３］在此意义上，道德相对主义是思想政治教育在落实过程中需要面对的学理上的巨大挑战。
当然，道德相对主义在西方伦理学界也不乏反对的声音，最有影响的是美国伦理学家麦金太尔，他认为解决道德相对主义问题的正确途径是把个人看作共同体的一个成员，每个人都将在社会共同体中借助于其成员资格去发现他的道德认同，去确定他的道德身份。只有在共同体中，并作为共同体的成员，才能发现共同的善，因为“对于我来说是善的东西对于那些处于这些角色中的任何人来说也都必定是善的。”［４］
面对道德相对主义的巨大挑战，我们必须坚定一元论的立场，同时辩证地处理好绝对和相对的关系。在价值观和道德问题上，有许多方面是相对的，随着历史和社会条件的改变而不断发生变化，但有些东西是始终如一的，仍然有普遍的、绝对的价值和道德规范存在，这一点是不可否认的。有一些原则，其绝对性和客观性不应当被怀疑，它更不会因人而异，因事而异。道德（规范）虽然有它的历史性和相对性，但在最终目的上是始终如一的，即增进全社会和每个人的利益，这一点是绝对的。从这个意义上来说，它就是绝对的一元论的。只有肯定这一点，思想政治教育才有足够的说服力和切实的可行性，才不至于因为缺乏哲学世界观和认识论的基础而游谈无根，才可以有效抵御相对主义和虚无主义的挑战。
二、道德怀疑论的挑战
麦金太尔认为，道德观念一致性的丧失及道德怀疑论，是最为深刻和危险的现代性危机。随着哲学本体论体系被彻底解构，这一哲学上的变革直接影响到伦理学领域，它带来了传统伦理体系的解体，道德观念一致性的土壤逐渐失去，道德怀疑论也就作为道德危机的重要表现形式露出了端倪。所谓道德怀疑论就是认为道德判断无所谓真假和道德规范无所谓对错的理论。这种观点认为道德规范是一个主观任性的东西，没有一个道德规范是天经地义的。首先，它怀疑存在着客观的道德标准，既然无所谓优劣对错，客观的道德标准不存在了，也就没有了道德教育的必要。其次，道德怀疑论也怀疑存在有普遍的必然的道德原则。这一结论是根据现实中的道德原则经常是相互矛盾和冲突的而得出的。英国伦理学家拉斐尔说：“当两个道德原则在某一条件下发生冲突时，必须放弃其中之一。由于这可能发生于任何道德原则，其必然结论是没有一个道德原则是普遍的，因为它不可能将至高无上的义务强加在它所应用的所有场合。”［５］既然没有普遍的必然的道德原则，则道德教育的意义也就是有限的不必要的。道德怀疑论是建立在道德主观主义基础之上的，正如有论者指出，我们只要驳倒了道德主观主义，也就驳倒了道德怀疑论：“道德主观主义和道德怀疑论只看到道德自身亦即道德规范的主观性，而抹杀道德内容亦即道德价值、道德普遍目的和行为事实的客观性，进而抹杀道德规范的优劣及其衡量标准的客观性，而错误地得出结论说：道德完全是主观的，因而不存在所谓道德真理，道德无所谓正确不正确。”［６］这一论述是相当中肯的，它有效廓清了我们在道德怀疑论问题上的迷雾。道德决非主观任意的，马克思主义认为，作为一种特殊的社会意识形态的表现形式，道德归根到底是由社会生活（经济基础）所决定的，是生活经济关系的反映。只有坚持马克思主义伦理学的基本原理，坚持马克思主义的基本观点，思想政治教育的理论大厦才能真正建立在稳固的理论基石之上，才能彻底驳倒道德怀疑论的挑战。
三、意识形态批判的挑战
意识形态批判是近代以来风行社会科学领域的主要社会思潮之一。自从马克思在《德意志意识形态》中用这个概念来指称一种站在自己阶级狭隘的立场上为自己阶级辩解的世界观，意识形态这个概念逐渐成为某种有偏见和利己的世界观的代名词。在二十世纪，意识形态这一个概念变得更加声名狼藉，很少有人或集团愿意对自己的理论使用这个词，他们都认为自己的理论是科学而自己的对手的理论才是意识形态。德国哲学家哈贝马斯接受了马克思对意识形态的批判观点，认为意识形态就是“偏见”的另外一种表述，它在本质上是独断论。他的这种观点很有代表性。发达的意识形态是现代社会特征之一，但从马克思开始，意识形态批判就从没有停止过。所以沃勒斯坦概括说：“在意识形态存在的两个世纪里，这一概念一直被消极地理解，它就像某种必须被人们丢弃或取代的东西。”［７］
伴随着意识形态批判而来的是意识形态终结的论调，有许多西方思想家持有这一观点，具有代表性的有卡尔·曼海姆、丹尼尔·贝尔、弗郎西斯·福山等。特别是冷战结束之后大力鼓吹这一论调的福山，其观点更为极端，他认为随着苏联的解体，意识形态之争也将退出历史舞台，在今后的历史中将不会再起任何作用，世界格局不会再按照意识形态来划分，国家之间也不会发生再发生意识形态的争论。思想政治教育属于意识形态教育，有论调便从意识形态角度质疑思想政治教育的科学性和正确性，认为它是社会主义意识形态的专利，西方不怀好意的理论家恶意攻击这一教育，于是“意识形态专制说”、“洗脑说”、“灌输说”“思想控制说”云云相继出台，在青年学生中也造成不少困惑。许多学生以抵制这样的教育为个性和时尚。学术界近年有人提出思想政治教育应该淡化意识形态，或者主张意识形态中立化，既不反对也不接受任何一种意识形态，这种认识显然是受到国际上流行的意识形态终结论的影响，它是存在严重问题的。
首先，思想政治教育由来已久，它是人类社会中普遍存在的历史现象，并不是今天才有的新事物，也不是我们党的发明专利，它历来是统治阶级进行思想统治的有效手段。马克思说过：“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。”［８］因此它决不是社会主义国家独有的创造，西方资本主义国家，也在千方百计地利用领这一领域，为自己的统治服务。虽然西方国家一般没有思想政治教育这类提法，但它们把道德教育、思想教育和政治教育融为一体，十分重视道德品质教育与思想政治教育的有机结合，其方式更加隐蔽，作用更加显著，有不少值得我们借鉴之处。在西方发达资本主义国家不断强化思想政治教育和意识形态扩张的情况下，倘若我们按照所谓意识形态批判的思路，弱化社会主义思想政治教育，这是政治上的短视行为。
另外，从意识形态的角度来讲，虽然西方学术界不断掀起激烈的意识形态批判潮流，但从现实政治的角度而言，意识形态是必不可少的，它不断地为现实政治提供合理化论证，因此，意识形态要素是任何制度都必须的制度性要素。福山等人所谓的意识形态终结论，其用意并不是告诉人们真的没有意识形态了，而是宣告西方的自由民主主义意识形态将成为人类最终的意识形态，它宣告的“终结”其实是指与它对抗的别的意识形态的终结，意识形态的领域将由自由主义意识形态一统天下，非西方的社会主义的意识形态被宣告退出历史舞台。这一武断的论断被后来的事实证明完全是出自福山的一厢情愿，历史没有他想的那样简单。今天的世界仍然是一个充满意识形态纷争和对抗的世界，国际上意识形态领域内的斗争一刻也没有停止过，而国内却有人将此理论奉为圭臬，大力鼓吹意识形态终结论，主张思想政治教育应该淡化意识形态色彩，这种倾向我们应该予以立场鲜明的反对。
按照马克思主义社会存在决定社会意识的原理，我们认为任何思想都是有其立场和倾向性的，它必然包含着它置身其中的社会的因素，也体现出思想者的立场，反映出他所隶属的社会地位、阶级、政党或职业。只有与社会立场和存在相关的思想才是真实的思想，而那种标榜没有立场的思想才是虚假的，因为没有人能够以超越所有立场的立场思考。就此角度而言，意识形态不会因为它的立场性和阶级性而影响它的思想性，意识形态仍然是思想，思想政治教育更是一门科学，它的思想性不会因为它的鲜明立场和倾向性而被削弱。
四、反乌托邦主义的挑战
思想政治教育其中一个重要内容即是共产主义理想和信念教育。但共产主义在今天的西方学术界乃至国内的一些知识分子中都受到质疑，一些人不愿提及甚至故意逐渐淡化这一说法。在高校的思想政治理论课堂上，有的教师也有意无意地将与此相关的部分省略，或者含糊其辞一带而过。对思想政治教育的这一重要内容，采取故意回避的态度是行不通的，那样做只能使思想政治教育在理论上留下更大的盲区。我们应该勇敢面对相关的质疑，以科学的理论说话，这样才能使思想政治教育在理论上一气贯通，深入人心。
首先，从国内外形形的质疑来看。应当说自从共产主义理论诞生以来，对它的质疑就从来没有停止过。二十世纪出现了这样一些著名的反乌托邦作家、思想家，他们的目标表面上看是反乌托邦，其实是产主义，因为共产主义被这些反乌托邦的理论家视为二十世纪最为影响深远的乌托邦。哈耶克认为，人为设计某种社会制度是一种“致命的自负”。他认为，许多人的共产主义信念是人类自负地想要理性设计未来的产物，“这些知识分子徒劳地追求一个真正的社会主义共同体，其结果是，他们先是把似乎无休无止的乌托邦思潮理想化，然后是对它的幻灭”。［９］罗素则认为这一设想扼杀了参差多态的美的根源：“参差多样，对幸福来说是命脉，在乌托邦中几乎丝毫见不到。这点是一切计划性制度的缺陷。空想的制度是如此，现实的也一样。”［1０］
这些所谓的乌托邦批判其实都是为另外一种乌托邦张目，即自由主义的乌托邦。他们不惜嘲笑和诅咒共产主义，将它认定为乌托邦，但他们却是自由主义乌托邦坚定的信徒。从其宣扬的自由平等理念及其在现实中的对照来看，资本主义所鼓吹的这些才是最大的乌托邦。它们不能从根基上共产主义理想和信念的存在基础和价值，这也是为什么乌托邦虽然一再被批判，但人类始终没有放弃对未来社会的设想的原因所在。正如卡西尔在《人论》中指出的，人的特性在于，在现实的基础上追求非现实性，人类需要这样的对未来社会的理想和信念，正像人类需要有光一样。因为人们无法接受今天的资本主义就是历史发展的全部，就是历史的终结，仍然需要为它寻找替代的制度，这样人类的未来才有希望。至于这种替代的制度被称为什么倒不重要，但它必须是人民大众所能认同的，代表最广大人民利益的，而不是少数集团利益的制度。在此意义上，共产主义信念具有无可辩驳的说服力。作为历史趋势，它也是不可阻挡的潮流。明确了这一点，我们才可能在思想政治教育中，大张旗鼓地宣传这一理论。
五、道德自由意志论与道德教育冲突的困境及应对策略
自由意志论者认为，道德是个人的事而非社会的事，人有拒绝让自己完善的自由，有拒绝道德教化的自由，有进行自主的伦理抉择的自由。道德教育是另外一种形式的心灵独裁，它是强加于人的，它的教条建立在对人的天性和需要的压抑基础之上，包含着扼杀精神自由的因素，它们本身是不道德的，道德教育必然会造成道德专制。正是以此种理论为基础，许多人反对思想领域的改造，认为这是一个内在的本我的领域，外界的力量不应当进入或干涉，应当保留一个人最原生态的思想，保留他思想的本来面目，试图改变他的思想，就是剥夺他的思想自。事实上，人的情感、语言、思想都是在人与他人与社会的互动中获得的，人与人之间是互相影响的。
美国哲学家库尔茨对道德自由意志论的消极影响进行了分析。从消极的方面来说，他认为“自由意志论的主张也会导致荒谬。如果把它推到极端，它会导致蔑视所有庄严、正当的标准；自由会堕落为不负责任的不文明的行为”。［1１］
思想政治教育致力于在世界观、人生观、价值观及政治理念上达成一元化的意义共识，这一努力也被许多持有自由主义立场的批评者认为是对个体自由的侵犯，他们认为人是不同的，不同的人具有不同的理想，追求不同的价值，不存在普遍的适用于所有人的价值标准和生活理念：“普遍一致的意义共识建构与个体和群体的自由相抵牾；对自由主义理念而言，意义普遍性只是一种乌托邦，有损于个体自由。”［1２］这种理论如果将它推到极端，就会从根本上否定了思想政治教育的必要性，因为思想不是原生态的，所有的思想都是在逐渐改造中成形的，是教化的结果。所谓原生态的思想就是没有思想，一片混沌。每个人的思想都具有充分的可塑性，改变是应有之义。保持本原状态的不变，事实上是不可能的。思想政治教育之所以可能，正是建立在这一认识的基础上，即承认思想的可变性和可塑性，而不是将这种改变视为对一个人深层领域的进入和对自由意志的侵犯。
关于自由意志的问题，马克思主义始终认为，人的行为受必然性制约。人的意志活动以客观规律性为基础并受到制约，如人的利益与需要，决定着他们行为的动机。道德自由意志论过分夸大了这种脱离现实的不真实的“自由”，而忽视了人的意识的深层次的现实物质根源，进而将意识自身的发展和改变，视为对自由意志的干涉，这种论调是站不住脚的。承认这种自由的相对性，必然也将承认思想教化的必要性和可行性。教化之所以成为必要，还因为思想自身一旦形成，就有它的稳定性和固定的惯性发展轨迹，这一轨迹是很难从内部能够打破的，这就需要从外部进行干涉和改造，以促进其发展。正如有论者所说：“要对思想进行改造或发展，必须要通过从外部灌输另一种思想，才能引起受教育者思想内部的矛盾运动，从而发生思想的变化与发展或扬弃。”［1３］所以，离开了道德教化，也就没有所谓的道德自由意志，完全否定道德教育的道德自由意志论在逻辑上是说不通的。在承认道德主体拥有自由选择和决断的权利的同时，也必须强调思想政治教育对教育对象的外在引导和重塑作用。
思想政治教育对引导和重塑功能的强调，并不意味着要求受教育的主体放弃自我的独立判断，选择盲从和随意附和。思想政治教育是一个受动和能动二元统一的过程。从教育者来讲，其责任在于引导受教育者在思想政治上步入正规，而从受教育者来看，这一过程又是一个主体自发追求和探索正确思想认识并自我改变的过程，需要他自己思考和独立做选择。前者只是一个引导者和组织者，如果他没有引起受教育者自身思想意识的矛盾运动并带来思想意识的改变，没有带动受教育者的积极主动的学习和自发的追求，这一过程并不能完成。［１４］在这里，外化要以内化为最终标的，内化则是外化的完成，只有这样，才能做到教育与自我教育相结合，达到思想政治教育所要求的理想效果。
参考文献
［1］［12］刘小枫.现代性社会理论绪论——现代性与现代中国 ［M］.上海：三联书店出版社，1998:517,500.
［2］［13］刘小枫.沉重的肉身：现代性伦理的叙事纬语［M］.北京：华夏出版社，2004:156,191.
［3］刘新庚.现代思想政治教育方法论［M］.北京：人民出版社，2006:71.
［4］姚大志.现代之后：20世纪晚期西方哲学［M］.北京：东方出版社，2000:171.
［5］拉斐尔.道德哲学［M］.邱仁宗译.沈阳：辽宁教育出版社，1998:27-28.
［6］王海明.伦理学原理［M］.北京：北京大学出版社，2005:105.
［7］李惠斌.全球化与现代性批判［M］.南宁：广西师范大学出版社，2003:204.
［8］马克思恩格斯选集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1995:98.
［9］哈耶克.致命的自负［M］.胡晋华等译.北京：中国社会科学出版社，2000:97.
［10］罗素.西方哲学史（下卷）［M］.何兆武，李约瑟译.北京：商务印书馆，1982:40.
［11］保罗·库尔茨.保卫世俗人道主义［M］.余灵灵译.北京：东方出版社，1996:34.
［14］邱柏生.论社会热点问题对大学生思想倾向的影响［J］.思想政治教育研究，2011（3）：20-22.
