《判断力批判》完全建立在康德《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中所采用的功能心理学和逻辑的基础之上。《判断力批判》会证明知性和理性之间的联合，虽然它们的先决条件看起来已经迫使它们无可挽回地分离开来了。
欲父质望和意志在其实现之时事实上便是一种自然原因，根据概念而行动的原因尤其是这样。概念有两种，即自然概念和自由概念。知性通过导致汗趋习谜知识的自然概念执行理论的立法;实践理性通过部液导致行动选择的准诉队远则执行道德立法。议济叶劳女香合粮知性和理性在同一个经验领土增属轮哥距差导氢之上立法，而并无冲突。然而，实践理材斯所村心并性以超感性的基体为先决条件，这种基体不能被经验到，但作为选择自由的条件却是不可避免的。知性只有通过直观才能提供知识，而直观绝不能达到物自身;另一方面，自由的尔真她业备决设协概念把它的对象表宜率械杂条员好新象为物自身，但是不能在直观中给出这种对象。物自身的领域是超感性的;但是尽管人们有扬盟不能认识它，人们却可以把实在古体字去性归于它。这必须是建立在行动的必然性而不是任何有关它的实质知识的源泉之上的实践的实在性。设定这样一种基体能使人们在自然的领域和自由的领域之间徜徉并且依次按照每一个领域的原理进行思维。
判断力原理的演绎对于《判断力批判》是至关重要的。康德说，一般判角混准穿氢刻出山着断力是把特殊者思维为包含在普令孩专据训较术在针遍者之下的功能，无论普遍者还是特殊者都可以是给定的。如果普遍者是给定的，那么把特殊者归属于普遍介听象展精给者之下的判断力就是规定的;判断力依据先天的规律并且最终带来知识。但是盟关江苦宪，如果特殊者是给定的，那么判断力必须在缺乏概念的情况下为自己寻找一个藉以判断的规律，因此它是反思的;如果所提供的种种判断被看作是种种规律，这必定是以关于某种根本的，统一的原理的假定为基础的。原理必须是这样的: 自然的普遍规律的基础存在于知性之中，如果知性已经把各种特殊的经验规律提供给人们的认知功能，它们就必须被看作与人们的认知功能总是具有的统一性是一致的，以便使以特殊妈的自然规律为根据的经验体系成为可能。一个现实对象的概念包含了它的目的。如果自然是受知性指导池那么合目的性就会作为统一的因素构成自然多样性的基础。合目的性的概念是先天的--它提供了无需自然的具体经验而反思自然的原理。然而绝不可能证明自然里面的实在目的，人们只能证明揣度它的方式是正当的。判断力的功能也作为愉悦和不悦的功能起作用。如果知性表明了一种自然秩序并且判断力从合目的性这方面领会它，人们便感到了愉悦，因为任何目的的达到是与愉悦的情感密切相关的。因为这种情感的基础是一种先天的原理，所以判断力对每一个人都是有效的。想象力是先天直观的功能;愉悦的产生是在合目的性判断把想象力安置得与知性一致--指明一种诸如知性将会提供的那样的形式之时。
鉴赏判断力表象合目的性而无需概念的中介。但是合目的性也可以被客观地表象为对象的形式与事物本身的可能性之间根据包含这种形式基础的某种先天概念的和谐一致。一个对象的概念可以两种方式得到实现:人们可以做一个充实其先前设想的概念的对象;或者自然可以呈现出一个使提供的概念得以实现的对象。这样便能把自然美看作主观合目的性概念的表现，把自然的目的看作客观合目的性的概念的表现。因此，《判断力批判》划分成专研愉悦感的《审美判断力的批判》和按照概念专研知性和理性的《目的论判断力的批判》。审美判断力是特殊的鉴赏功能，而目的论判断力不是特殊的功能，只是一般的反思判断力，根据诸反思原理对某些自然对象作出评价。
康德所谓审美的是指规定它的根据只能是上观的，而不能是其他的那样一种因素。因此，审美的领会不依赖于被判断的对象与其他东西(比如，它的有用)的存在关系而只依赖于对象的表象与观察的主体之间的关系。与此形成对照的是，愉快的东西和善的东西则始终不仅包含着对象的表象，而且也包含着判断的主体与那个对象的联系，因此，它带来与利益相关的而非纯粹的惬意。鉴赏是凭藉惬意(或不惬意)判断一个对象或判断表象对象的方法的功能，而这种惬意(或不惬意)作为一种质是全然与利益无涉的。这样一种惬意的对象被看作是美的。
因为惬意不依赖于与特定对象的特定关系，所以它可以被思考为依据于呈现在每个人心中的某种东西的并且因而普遍地约定这种东西的。因为这种因素在主体之内，而不在被判断的对象里面，所以量是一种主观的普遍性。人们所设定的是，一切理性的心灵就其与认知功能相关而论都是一样地构造成的。因为能够成为认知的表象毕竟需要想象力把现象的杂多安排在有秩序的形式之中，需要知性提供表象可在其下统一起来的概念。但是，这要求以想象力和知性活动中的自由发挥为其条件。审美的愉悦必须是可以在一切如此构成的心灵之间交流的。鉴赏判断断定为普遍有效的东西不是对象里面的某种性质(如象某种东西是令人愉快的或善的这种断言里出现的情形)，而相反是对我关于审美的愉悦在主体之间可交流性的预设的断定。于是，对于量来说，美的东西是无需或不提供概念而普遍令人愉悦的东西。
在概念被看作是对象的原因的范围内，目的是一个概念的对象。当人们把一个对象仅仅思考为仿佛是由一个概念引起的时候，那个对象对于人们来说有其目的性，即使不能认识到它是否有目的。这就是说，它有无目的的合目的性。就关系来说，如果美无目的的任何表象而在对象上面被知觉到的话，它是一个对象的合目的性的形式。鉴赏判断的模态是必然性。不过，与知性的必然性和理性的必然性不同，它既不是客观的必然性，也不是实践的必然性，而只是范例的必然性。只有根据前面介绍过的假定，即人们认知的可交流性，同意才是可以期望的。在这个预设之下，个人有权利把他自己的鉴赏判断陈述为适合于每一个人的规则，并且偏偏他就这样肯定了从他自己经验中产生出来的判断。于是，美的东西就是那种无任何概念而被认作必然惬意的对象的东西。
崇高判断有与审美判断同样的质、量、关系和模态，但是这里有一些重要的差别，美的东西通过其形式和界线而令人愉悦;但是，崇高的东西之被发现是在无形式的对象被表象为无限之时，即使其整体仍然是被联想到的。因此美是质的方面的一种惬意，而崇高的东西是有关于量的惬意。再者，在崇高的东西里面，形式或许看起来是与合目的性相违背的，是与表象功能极不相称的。确切地应当这样说，这种对象适合于表现心灵之中的崇高，在人们之中独立于自然产生一种人们的能力合目的性的情感。崇高的东西有两种:数学的崇高和动力学的崇高。关于美的东西判断是静止的，而关于崇高的东西的判断激起心灵的运动，这种运动被判断为主观合目的性的，并且或者被归诸认知，产生数学的崇高，或归诸意志，产生动力学的崇高。
(A)人们始终能够把某种东西思考为比感觉所提供的东西还要伟大。尽管人们不可能直观到无限，那是绝对伟大的，人们却能在逻辑方面领会它。毫无矛盾地做到这点是以超感性的功能为先决条件的。这样，人们便涉及到理性的理念(上帝、自由和灵魂不灭)。因为把自然的种种对象，无论多么宏大，与这些观念相比较，人们得到了根据理性的规律尊重自己的目标的情感。
(B)在观察自然里面对人们没有危险的各种巨大对象之际，如果想到了人们将会畏惧它们的情形，那么人们便感受到了崇高的激情。它引发了与人们自己能力的比较，后者在体力上是微小的，但它因人们的理性功能而具有在人们心灵目标的崇高方面凌驾甚至无限自然的优势。这样，每一种崇高的判断与其说是涉及对象的不如说是涉及估量对象的心灵状态。与美的判断一样，崇高的判断设定了人所同的功能，在这里它所设定的也就是适合于理性立法，即适合于合乎道德的东西的情感。
康德考虑到有必要对任何一种要求必然性的判断的根据进行演绎或证明。但是，因为鉴赏判断既非认知的，亦非实践的，所以它能够不从概念那里得出其必然性。更确切地说，它有双重的独特性: (1)它要求一个单称命题而非一个全称命题的普遍性;(2)它要求每一个人先天的必然同意，但是它不能依赖于主张这样做的证明的先天根据。康德断言，独特性由于自身的缘故使得对它们的解释足以成为一个演绎。就必然性而论，虽然一个人的判断力是随着练习而在改善的，却在每一个层次上面要求别人同意不可。它要求自立。如果它从属于外在的原理，就会是某种并非鉴赏的东西。就量而论，因为它做判断而无概念，所以这必定始终是单称的。于是，很显然，任何鉴赏的客观原理都是不可能的，没有什么规则能赋予给艺术。相反，鉴赏原理是一般判断力的主观原理，它运作的条件只是判断力本身的功能。
与仅仅劳动，或科学，或手工商品制造不同，美是自由的。人们还必须意识到它是艺术而非自然，把它保持在那将允许它在仅仅判断的行动里面令人愉悦的框架之内。美的艺术是天才的工作，而天才是"内在的精神禀赋，通过它自然给出艺术的规则。"天才是一种创造才能，而不是遵循规则的能力。它的作品用作为别人树立标准的样板。自然美是美的事物，艺术美是事物美的表象。概念不可避免地要进入某些美。鉴赏，而非天才，才是为判断艺术作品所必需的。天才是表现审美理念的一种功能，这审美理念就是引起许多思想而没有哪一个思想是适宜的想象力的表象。这是一种协调想象力和知性的特殊游戏。它超出经验的限制而在这样一种完全性中表象出来，而这些表象在自然中没有实例，却要把审美的惬意传达给他人。
康德时代主要的美学问题是如何严肃地辩论仿佛鉴赏有一种客观标准的鉴赏问题，康德把这个问题作为一种二律背反放入《审美判断力的辩证论》里面。征题是"鉴赏判断不基于概念，因为否则它就会允许救争论(可以由证明来决定)"。反题是:"鉴赏判断基于，概念，因为否则，尽管它有多样性，人们仍不能就它进行争论(人们就不能要求别人必然同意人们的判断)"。当人们清楚地认识到在每一个命题中概念有不同的所指时，这个明显的矛盾就消解了。正题指的是可确定的概念，反题指的是一种不可确定的概念，超感性的概念，判断的功能依赖于这种概念。倘若这样来理解，两者皆为真，矛盾便消失了。
美的东西是道德上的善的东西的象征，因为它给人惬意并提出人人同意的要求。它使心灵感到自身昂扬于仅仅感官印象的愉悦之上，使心灵也能以其判断力的类似准则来估价其他的价值。因为正如理性就实践所做的那样，判断力着眼于纯粹审美惬意的对象而给自己提供了规律。美的艺术的预备学科在于人道的研讨，而不在于准则，它通过社会精神和人们之间具有人道特点的交流达到艺术。
一个目的乃是一个概念，而这个概念是作为它为其概念的那个东西的原因而起作用的。为了了解作为目的的事物的可能性，下面两点是必不可少的:它的形式的可能性根据不是自然规律，有关它的原因和结果的经验知识预先假设了理性概念。那些被看作为自然目的的东西乃是有组织的、活生生的存在。知性把种种原因看作其种种结果的直接先行的条件(有效原因)，但理性能够思考一个最终原因。对于一件乃自然目的的东西来说，其各个部分必定只有通过与整体的关联才是可能的，并且它们应当这样结合在整体的统一性之中，以使它们彼此互为因果。这样其中没有哪一部分是无足轻重的。这样构造成的存在可以被看作是有效原因和最终原因两者的产物，是有组织的和自组织的存在--一言以蔽之，一个自然的目的。种种有组织的存在给出了目的论的基础，因为它们首先为自然目的的概念提供了客观实在性。在检视了上述问题后，人们又得进一步以反思的方式按照理性的原理把全部自然里面的机械作用看作是次要的。
为了把自然的机械机制与目的原理统一起来，目的论将超感性的东西不确定地置于现象的自然基础，但是对于它人们不可能有任何理论知识。在人们力所能及的范围内，人们应当凭借机械作用来解释自然中的每一样东西。但是应当承认，若无理性的目的概念人们甚至不能把某些东西陈述出来供考察之用，这些东西的原因最终必须凭藉概念来说明。
道德的规律，作为运用自由的理性条件，先天地责成人们去寻求通过自由而可能的世界之中的至善。肉体的至善是幸福。但是理性设定善是有幸福的价值的;把善和幸福描述为凭借自然原因联系在一起的或描述为在生活中协调一致的，是不可能的。这样，为了描述一个与道德规律一致的最终目的，必须假定一种道德的世界原因。尽管最终目的不能够被看作有客观的实在性，它因体现在趋向至善的行动中而有其主观实践的实在性。通过最终目的便获得了把世界思想为一个有目的的秩序的可能性，虽然人们并不获得关于其本原存在者的存在证明。信仰(作为习惯或倾向，而不是作为行动)是理性对于信仰某种理论认知达不到的东西的道德态度。心灵假定，因为它是受着支配的，所以达到至善的责任是能够完成的。它为理性有能力按照道德规律自由地立法这样一种信仰提供根据。在三种纯粹理性的理念--上帝， 自由和灵魂不死--里面，只有自由通过它在自然中的结果证明了它的客观实在性;这样它就为上帝、灵魂和自由在思想和在自然之中的和谐提供了可能性。
