政治伦理是社会政治生活中调节、调整人们的政治行为及政治关系的道德规范和准则。中国传统政治伦理思想形成的历史线索很长，是与中国文化传统、中国历史相伴随的；但研究线索却不长，片断的研究也有，系统的研究则刚刚开始真正起步。从观念上，中国传统思想整体自始至终都表现为政治的伦理化和伦理的政治化倾向，其中又以儒家的政治伦理理念为核心。从方法上，中国传统的政治伦理理念是前后承接的，由此，中国传统政治伦理思想可划分为政治伦理基本理念的形成阶段、实践阶段、制度化阶段和解体阶段。其中呈现的中心问题是，在中国特有的政治文化传统下，在伦理政治与法理政治之间如何选择？伦理政治在当代的合法性如何？
一、中国传统政治伦理元理念的形成
中国传统政治伦理的元理念大致成形于原始氏族社会到春秋战国时期。自产生时起，中国的伦理政治就是与西方现代主流的法理政治有区别的。
首先出现的是原始礼仪，即图腾和禁忌。它们构成原始社会强有力的政治上层建筑和意识形态，仪式在这里是不可违背的一套伦理规范准则并进而幻化为一种政治秩序法规，包括原始巫术礼仪和日常生活的种种规定。
其次出现的是“周礼”。它是在原始巫术礼仪基础上，把它改造制作，予以规范化和系统化，使本为伦理的秩序成为一整套由典章、制度、规矩、仪节组成的宗法制的习惯法规。作为一种政治伦理理念，有两个特征：一方面，它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始氏族的全民性礼仪为少数贵族所垄断；另一方面，由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，从而这套礼仪一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。周礼作为政治伦理理念的作用，正如杨宽《古史新探》中说：“它不仅是一种酒会中敬老者的仪式，而且具有元老会议的性质，这在我国古代政权机构中有一定的地位。”
再次就是孔子对建立在习惯法基础上的“礼治”的维护和发挥，形成了以“仁”为核心的“德治”型的政治伦理理念。孔子的时代已开始“礼坏乐崩”，从管仲到韩非的法家意识形态和政治理论日益取得优势。孔子在这种时代下，以“仁”来解释“礼”和维护“礼”，这无疑是保守的，但他反对残酷压迫的“政”、“刑”，要求恢复、保持相对温和的远古氏族政治伦理体制，又具有民主性和人民性。孔子的仁学政治理念，就建立在这样一种复杂的基础上的。孔子的政治理想是“德治”，总的目标是“王道”，是“内圣外王”，就是管理者要进行道德示范，礼乐教化，尚贤任能，慎用刑罚，刑罚的施行以宽仁为主。
最后是孟子的“仁政”说。孟子满怀“治国平天下”的抱负和理想，《孟子》七篇的主要内容和着眼点是政治问题。其特点是“激进的”人道民主色彩，这其实是古代氏族传统在思想上最后的回光返照。他设计了一套完整却又是空想的“仁政王道”。目的是“保民而王”一统天下。另外，他主张“仁政王道”必须与“民众”的利害相连，如“民为贵，社稷次之，君为轻”，“得民心者得天下”等，这些并不是纯粹的道德观念，反映了他的政治伦理理念。
至此，以孔子“德治”和孟子“仁政”为蓝本的“孔孟之道”为内容的中国传统的政治伦理理念的格局或框架基本上确定下来了。当然，这里只是一种很粗略的梳理。更主要的问题在于中国政治伦理在形成过程中，其最基本的特点也在其中初具形态，并一直影响到以后直到近现代。主要包括：
1、人道色彩。如“仁”的政治伦理思想。许慎的《说文解字》中对“仁”的解释是“仁，从人二”，于义训亲，来证明孟子的“仁也者，人也”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。这样，就必然强调人的社会性和交往性，强调氏族内部的上下左右、尊卑长幼之间的秩序、团结、互助、协作。这就是一种原初的人道主义。《论语》中大量记述了这些内容，如“爱人”，“子为政，焉用杀”，“宽则得众，惠则足以便民”等。这清楚地表明孔子的政治理念是既竭力维护氏族统治体系的上下尊卑的伦理等级秩序，又强调这个体制所仍然留有的原始民主和原始人道，坚决反对压迫与剥削。而这也就是所谓的“中庸”。
2、实用理性色彩。关于理性精神或理性态度，从《左传》的记载中可以知道，孔子的时代已经兴起了无神论、怀疑论思潮，如“民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”，孔予的“仁学”思想也反映了这种特点，如“子不语怪力乱神”，“祭如在，祭神如神在。……吾不与祭，如不祭”，“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”……孔子对鬼神这个无法确证有无的问题，所采取的方法是“存而不论”，这是相当高明的态度，实际也正是作为仁学政治的清醒的理性精神。
孔子的这种理性具有重视现实实用的特点，也就是不在理论上做纯思辨的探求、讨论、争辩，而要重视在现实政治中怎样去妥善处理。孔子认为在政治生活中，要“用之则行，舍之则藏”，进则建功立业，退则著书立说，这就是说在政治生活中要限制自身中那种非理性的政治狂热，用理性作为政治实践的引导，来规范、抑制政治欲望和意志。对于君主，孔子认为，重要的不是言论，而是行动本身，如“君子欲讷于言，而敏与行”，“君子耻其言而过其行”，“古者言之不出，耻躬之不逮也”……他认为，实用理性不仅应是一种政治心理，而且也应是一种人道和人格。关于实用理性色彩，后人基本上都是认同的，如恩格斯曾认为，“在一切实际事务中，……中国人远胜过一切东方民族……”。
3、德化色彩，即政治伦理是通过道德来表现的。伦理和道德是有区别的两个概念。孔孟之道历来被认为是一种政治伦理。在他们的伦理思想中，政治伦理和道德伦理是糅合在一起的。都是道德心理强化自律机制，以人人具有的亲亲之情、仁爱之心作为王道仁政的基石和依据。如孟子把他的整个“仁政王道”的政治纲领完全建立在道德情感原则上。就是说，“仁政王道”之所以可能，并不在于任何外在的条件，而只在于统治者的“一心”。孟子说“人皆有不忍之心。”“以不忍之心，行不忍之政，治天下可运之掌上。”这句话的意思就是说，“仁政王道”是“不忍人之政”。这个“不忍人之政”是建筑在“不忍人之心”的基础上的。“不忍人之心”成了“仁政王道”的成分必要条件。他还举了一个例子，一个国君如果看见牛被宰而心有不忍，这种同情心只要推及百姓，就是“仁政王道”了。更能说明这种政治道德化的是孟子还把“不忍人之心”解释为著名的“四端”说，也就是孟子的性善论，认为人之所以区别于禽兽在于人先天地具有“仁”、“义”、“礼”、“智”这种内在的道德素质成品德，其中“仁”是最主要和最根本的。人之所以去帮助别人，不是为了其他功利，而是无条件地服从于自己内在的“侧隐之心”，即“不忍人之心”，它是不假思索的直接的“良知”“良能”。这里，孟子把孔子的“推己及人”的所谓“忠恕之道”扩展为“治国平天下”的基础。一切政治秩序和政治理想都建筑在“不忍人之心”这个道德原则上，使他与如墨子的兼爱、老子的无情、韩非的利己等有了更明确的基础分界线。
孔孟所提出的这种具体的政治伦理，在当时的社会中，已经渗透在上至君主、下至臣民的观念和信仰中，自觉或不自觉地成为处理政治事务、政治关系的指导原则和基本方针，形成了相对稳定的结构，成为具有合理性的精神遗产。后代人们由其现实利益和要求出发，各取所需，来重新解说、建造和评价它，以服务于当时时代的需要。于是有董仲舒的孔子、朱熹的孔子、康有为的孔子。这样，传统的政治伦理理念就进入了实践的阶段。
二、中国传统政治伦理理念的初步实践
自秦汉到隋末中国传统政治伦理理念开始了初步实践阶段。这种实践既包括孔子、孟子所建立的政治伦理框架的应用，也包括在实际的政治生活中对这种政治伦理理念的改造。其特点主要有：
1、出现了一批反映道、法、阴阳、儒家合流的政治伦理思想的典籍，如《荀子》、《吕氏春秋》，《淮南鸿烈》、《春秋繁露》等。自战国后期，为了建立与大一统帝国相适应的新的上层建筑，各种思潮、学说、流派在长期相互论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。儒、道、法、阴阳成为秦汉时期建构新型意识形态的四大思潮。在典籍中这种情况非常明显，比如，荀子、《易传》、《吕氏春秋》都吸收了法家和阴阳观念；《淮南子》把阴阳五行、道家的“无为”观念都做了儒家化的处理，把道家、阴阳家所注重的遵循客观自然法则与儒家、法家所注重的发挥主观能动性结合起来。
2、儒法结合是这一时期重要的政治伦理理念。我们知道，秦始皇“焚书坑儒”，汉武帝早期也实行强权政治，这都说明秦始皇和汉武帝基本上是一个信奉法家的君主，可是人们一般认为在汉武帝时期儒学成为占统治地位的政治伦理思想。实际上儒学的胜利是一个延续整个汉代的漫长过程，而获胜的儒学是古代伦理和当时迷信的奇特混合物，根本不是孔子、孟子的纯粹理论。也就是说，秦汉时期的政治伦理是在法家实际政治的长久实践的经验基础上，在新的社会基础和政治结构（统一专制帝国）的需要和要求上，对儒家血缘氏族体制和观念的保留和改造，是一种儒法结合。这在当时的政治伦理典籍《吕氏春秋》中表现得淋漓尽致。《吕氏春秋》写作的现实基础是秦国已取得巨大成就的法家传统的长久实践，但这个治国大方略中却保留着诸多的儒家思想。这一方面表明当时的政治顾问的深谋远虑，知道尽管法家的耕战政策是成功的，但严刑峻法、专讲术势的高压政治，未必能长久奏效；另一方面，也是主要的并且非常有趣的方面，则是这样一个现象：新近出土的云梦秦简《为吏之道》中竟然也有“宽裕忠信，和平毋怨”、“慈下毋凌”、“恭敬多让，宽以治之”、“有严不治”等体现伦理精神的词语。这似乎表明秦国的实际政治并不完全像韩非的理论和秦始皇的实践那样极端。但这些主张却并非完全的儒家精神。它从政治实践和政治理论上，都已大不同于原始儒家，它是在讲求功利效用的法家政治实践的基础上，尽量吸收改造各家学说后的一种新创造。儒家之所以在其中占了优势和主导，是因为比较其他各家，儒家与中国古老的经济社会传统有更深的现实联系，它不是一时崛起的纯理论主张或虚玄空想，而是以具有极为久远的氏族血缘的宗法制度为其深厚根基，从而能在以家庭小生产农业为经济本位的社会中始终保持现实的力量和传统的有效性。
3、政治伦理体系的初步形成。这应归功于董仲舒。他明确地把儒家的基本理论，即孔孟讲的仁义等与战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论具体地配置安排起来，从而使儒家的伦常政治伦理有了一个系统论的宇宙图式作为基石，使《易传》、《中庸》以来儒家所向往的“人与天地参”的世界观得到了具体的落实，完成了自《吕氏春秋·十二纪》起始的、以儒为主融合各家以建构政治伦理体系的时代要求。
董仲舒所使用的方法是将“天人感应”的阴阳五行学说与王道政治进行异质同构。他的五行宇宙论是完全从政治伦常和政治制度着眼的。他把天时、物候、人体、政制、赏罚统统分门别类地列入五行图表中，组成一个相生相克的宇宙—人事的结构系统，以作为帝国行政的依据。在这个系统图式中，任何事物，上至皇帝，下至庶民，也包括神灵世界，都大体被规定在确定位置上，与其他事物大体都有确定的关系，彼此都受一定的约束，而最终被制约在这个系统中。这个系统本身具有最高的权威性和可信仰性，它是“天道”、“天意”、“天”，君主必须顺着五行特性和“天道”而施政。这样，与原始儒学建立在氏族国家血缘贵族基础上的“修齐治平”的政教不同，董仲舒用宇宙论系统来论证的是统一大帝国的政治秩序。原始儒学的政治伦理是建立在血缘伦理和氏族首领的严格的个体道德表率上，董仲舒则把政治理念建筑在宇宙自然秩序的比附上：政治的治乱兴衰不再仅仅依靠于作为首领的“圣人”，而且更依靠于遵循客观的“天道”，而这“天道”也就包含建立整套的官僚行政体制，它形式上很像近代的官僚系统，具有职能分化，各有定规，执行权威，不讲情面等非人格的机器特征和理性模式。这也就是董仲舒协助汉武帝建立起来并在理论上予以论证的早熟型的文官政治体系。作为官方政治伦理，以董仲舒为代表的“天人感应”的阴阳五行学说笼罩、统治汉代数百年，影响到几乎全部的意识形态领域。
三、中国传统政治伦理理念的制度化
中国传统政治伦理理念的制度化过程大致发生在两宋时期。主要代表是朱熹及其政治伦理思想。朱熹以理学继承和发展了传统儒家的思想，并把理学应用到政治问题上，形成了具有自己特色的政治伦理思想。他在《大学章句》中所表现的政治伦理思想，是他全部伦理的一个最终归宿。朱熹的政治伦理思想成了官方政治思想之后，章句也被作为国家制度确定下来。
朱熹一生对政治极其关切，他处在南宋末期，社会政治长期动乱，他预感到社会必然会由乱而治，于是他要设计一种政治思想，籍以规范社会。他对《四书》做集注、章句并加案语，尤其是对作为纲领的《大学》，他采取“移其文”、“补其传”的做法，为《大学》的“格物”、“致知”条目补传。他提出了自己独具一格的政治伦理理想，即以“格君心之非”来改善国家政治生活和变革风俗。并在此基础上，提出了一个达到社会太平的公理，即“修身齐家治国平天下”。认为在这项公理实施过程中，关键在于“正心诚意”。用“正心诚意”的方法来实现“修身”，是朱熹的“格君心之非”政治伦理的起点。“格君心之非”的含义是，通过度量、思量君心之非，促其正心诚意，以达到变移朝纲、改善政治的目的。这也是朱熹政治伦理思想的根本内容，也是中国君权有限合法性思想（见《儒家思想与民主思想的逻辑结合》）的较完备的表述。
总体上来看，朱熹政治伦理思想的大的前提是“尊君”，在这个前提下，他的“格君心之非”政治伦理思想中又包含了历史进步因素。表现在：第一，他是从民本思想出发提出“格君心之非”以正君心的。孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的政治思想观念，朱熹在理论上加以继承。他说，“天下国家之大务，莫大于恤民，而恤民之实在省赋，省赋之实在治军。若夫治军省赋以为恤民之本。则又在夫人君正其心术，以立纪纲而已矣。”朱熹认为，三代两汉以来的治乱得失，皆本于此，凡为君主，必重视老百姓的利益；朱熹曾经为此“昧万死”而直谏，指出“夫天下之治，固必出于一人，而天下之事，则有非一人所能独任者。”（《晦庵集》卷十三《延和奏札二》）因此，人君必须正其心，诚其意。人君与老百姓应该是密切联系的。民与君的关系，也如唐代魏征所喻的水与舟的关系，水可以载舟，也可以覆舟。因此，朱熹主张天下之事，必须恰到好处，君主也不例外。由此可以看出，朱熹对于民与君在政治生活中地位的孰轻孰重，显然是倾向于民贵君轻的传统儒家政治文化观念的。
第二，朱熹的“格君心之非”体现了明显的限君思想。在封建社会，实施君主集权制，“天下之大本”，在于人君正心术以立纲纪。淳熙十五年，宋孝宗召见朱熹，朱熹针对当时国家的时弊向孝宗进言，指出当时国家的“急务”是“辅翼太子、选任大臣、振举纲维、变化风俗、爱养民力、修明军政六者。”而治理这六项国家大事的根本则是“陛下之心也”。他说：“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。”因此，君主是国家兴衰的枢纽。君主惟有克去心中的“人欲之私”，才能存“天理之公”，君主“以正君心而好天下万事之本”。朱熹进一步以正心之说来阐明“格君心之非”的意义，他希望孝宗面对当时国家所面临的六项大事，“皆不可缓而其本在于陛下之一心，一心正则六事无不正，一有人心私欲以介乎其间，则虽欲惫精劳力以求正，夫六事者亦徒为文具，而天下之事愈至于不可为矣。”（《晦庵集》卷十一《戊申封事》）这也正是朱熹的“存天理，灭人欲”的观念在政治伦理上的体现。他一方面是以尊君忧国之诚，赤诚地向孝帝进谏，以此“格君心之非”；同时，他又有明确的“限君”的观念置于其间。
第三，朱熹的“格君心之非”的最终目的是为了天下的统一。从北宋到南宋，战争连年不断，官吏贪污腐败，农民起义此伏彼起，由此，举国上下的思想潜流，都指向“平天下”。朱熹自觉或不自觉地把握了历史的潮流，而要达到和平、统一的政治局面，就必须调整统治者与被统治者之间的关系，因此他选择了《大学》来阐述他的政治哲理，用“格君心之非”来变革朝纲，改善政治。要求上下之间政治、思想上的统一，目的是为了天下的统一。“格君心之非”的政治伦理思想在历史上有深远的影响。如明代海瑞对国事衰败忧心如焚，于是“市一棺，诀妻子”，冒着“触杵当死”之险，上疏皇帝，指斥明世宗被道教迷惑而心不正，导致朝政败坏，正是受了这种思想的影响。
从中国政治思想史的发展过程来考察，朱熹以“格君心之非”而达到“平天下”的政治伦理是有积极意义的。首先，朱熹这个命题的提出，是基于他对国家大势趋向的一种理性思考，一种对历史必然之则的把握。他通过对当时时势的分析，意识到国家归于统一是大势所趋。其次，朱熹认为，这一政治理想，要得以实现，其基础是社会上的成员都把“修身”作为自我“止于至善”的道德内在要求；整个社会中每个成员，都通过正心、诚意“而修身”，达到社会系统中秩序的永恒稳定；朱熹继承三代的观念，建构了一种一切服从于“平天下”的宇宙观、世界观。这样，儒释道长期对抗的局面，由于道释两家没有这种带根本性的政治理想与政治要求，于是也不得不向儒家屈服。天下大一统的政治伦理是中国思想史上永不间断的链条。再次，朱熹以“格君心之非”而达到“平天下”的政治实践，体现了中国古代知识分子政治上的品格，也是古代知识分子共同努力的政治方向。
四、中国传统政治伦理理念的解构
明清之际，平等、独立、个性解放等思潮出现，第一批启蒙学者展开了对专制体制的批判，从而使传统的政治伦理理念开始发生解构。主要表现在：
1、公私之辨对“家天下”政治伦理理念的冲击。“家天下”政治伦理理念建立的基础是血缘宗法制，天下（国家）由皇帝一家一姓来统治，就是“家天下”的含义。这一概念的形成大约在汉代。它是专制时代的理论支柱，也是传统政治伦理的本质特征所在。它影响到政治体系中每一个社会角色的态度，并对他们的政治观念与价值判断起着强烈的制约作用。黄宗羲、王夫之、顾炎武从公私之辨出发对“家天下”发起了诘难。王夫之提出了“不以天下私一人”的命题，要求公天下，“王者以公天下为心”。他对绝对君权论持否定的态度而主张相对君权论，是同他区别“家天下”和“公天下”相关的。公是天地间固有的禀性，必须公才利于天下，是公的另一个含义。顾炎武则强调“国”与“天下”是两种不同内涵的概念。他说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“亡国”只是涉及到皇帝一家一姓的灭亡，是改朝换代；政治腐败，道德沦丧，统治者任意鱼肉百姓，人与人之间相互惨杀，是为“亡天下”。“保国”是皇帝与达官贵人们的事情，而“天下兴亡”则是关系到整个民族生死存亡的大事。这样的辨析是富于启迪性的。封建君主一家一姓的私利并不代表民众的共同利益，王朝的灭亡只是权贵们的事；民众不必为这一小部分人的私利操心，更无必要去作愚忠式的报效。同黄宗羲、王夫之一样，顾炎武指责君主视“天下”为一已之私产的想法，并广泛地征引古籍，以证实“君”并非封建帝王称谓的专用语，不仅天子可称君，就是人臣、诸侯、乃至府主、家主、父、舅等皆可称君。这样的论证，无疑是对“家天下”观念的尽情嘲弄。
王夫之与顾炎武对传统政治文化的批判，是对中国封建社会后期的绝对君权论的鞭挞。自北宋到明末清初，专制主义的统治得到了高度的强化。最明显的就是不再设立宰相一职，而明清两代大兴文字狱的事实，则表明绝对君权达到了颠峰状态。在这样的历史背景下，王夫之与顾炎武对“家天下”的深刻批判无疑需要很大的勇气。
2、平等观念的彰显。针对长期存在着的愚忠意识、等级观念、自我压抑等思想，启蒙学者宣扬对人的自身价值具有肯定意义的平等原则，以唤醒人们的主体意识，重新认识君臣关系和君民关系。他们提出了两个主要的观点：
第一，君臣共为“木拽之人”。黄宗羲痛斥了以绝对顺从为前提的愚忠观念，进而提出君臣关系应当是平等的同事关系的主张：“夫治天下犹拽大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共木拽之人也。”他认为，“杀其身以事其君”，是与“臣”的这一名称不相符合的。臣不应当单独向君主负责，而应向天下人负责。这一君臣平等的思想，是对传统政治文化中的愚忠心态的否定，是中国两千多年来政治观念的转型。中国历史上很长时期，君臣之间只是一种主从的关系，“君要臣死，臣不得不死”，是其突出的表现。黄宗羲以平等去替代主从，他的平等意识，既有总结明亡的历史教训的一面，又是近代启蒙思想在进步知识分子的政治伦理思想中的反映。
傅山则自称他的言论是“反常之论”，主要是指传统政治文化与伦理道德。其中的一个重要见解就是平等原则。他同黄宗羲、王夫之、顾炎武一样，对“家天下”有强烈的反感，主张“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（《霜红龛集》卷三十二）由是，他对那些奴性十足、攀龙附凤的人是非常鄙视的。在傅山看来，只有那些品德高尚，待人平等，不用他人来伺候自己的人，才是真正的圣贤。君臣关系在封建社会里，常常是一种主奴的关系。傅山“不事王侯正平等”的“反常之论”，是针对腐败的奴性这一畸形政治社会心理而发的。他期望出现一个“武圣”来扫尽世间的奴性，把奴性的消除寄托于圣人的出现，表明傅山的思想还没有脱离圣人崇拜的框架，但其旧框架中已经透露了平等、自由、个性解放的意识。
第二，“侯王与庶人同等”。启蒙学者关于平等的思想同样也进入了君民关系的领域。这是古代知识分子对等级秩序所发起的冲击中最有威力的一次。其特点是把至尊无上的帝王，拉到与普通老百姓等同的地位。这不仅是对传统等级观念的挑战，也曲折地体现了市民阶层干预现实政治生活的要求。
率先发难的是李贽。要求突破尊尊卑卑的界限，倡导侯王与庶人“同等”、“圣凡”同一的社会平等观，是他对传统政治文化的强烈抗议。他认为，一般人包括侯王在内，只知道高下与尊贵之间的区别，并且使这种关系形而上学化，视之为不可变动的，这其实是一种非常肤浅的看法。“高”之所以为高，因它的下面有着一个基础让它踩踏着；没有庶人这么一个垫基，侯王就谈不上高贵。庶人是社会秩序中的主心骨，从这一角度来说，庶人也是非常高贵的。下是高的基础，贱是贵的根本，两者是相辅相成、互为条件的。“侯王与庶人同等”，是基于辩证思维上的异端之说，是对传统政治伦理的等级制度的有力冲击。李贽希望民众从传统政治伦理的礼治秩序中解放出来，恢复人的固有的尊严与价值。他向往的是“天下之众，而能使之均平若一人”（《明灯道古灵》卷下）为此他力主“圣凡同一”；“尧舜与途人一，圣人与凡人同一。”（《明灯道古灵》卷上）虽然儒家也强调人皆可以为尧舜，但只是道德理想上的原则平等，而不是社会事实上的实际平等。他们所申明的“一”，是“性一”或“类一”；他们承认的圣众之间的平等，又是以不平等为前提的。李贽的“一”，是严重否认社会事实上的尊卑秩序的不平等，是完全排除了等级与身份的因素的，是具有近代人文主义色彩的。
针对传统政治伦理中“天子其尊不可及”的社会心理，顾炎武提出反对天子自尊的主张，也强调了君民平等，但所持的态度则比李贽温和得多。在他看来皇帝有职，是为民众利益考虑才有的。这样皇帝与其他官僚在爵位序列有差别，但实际上是平等的，决无“绝世之贵”；皇帝无暇从事农业生产，以料理政务做“代耕”，和官僚们一样拿俸禄的来由，就不能任意作威作福，“不敢肆民以自尊”。这对君主至尊无上的传统心态是一种否定。因为无论从爵位或俸禄的视角看，君主与他人的地位是持平的。他人既包括了庶人，也指各级官僚，无疑是比较婉转的。但其思维模式同李贽相同，都是从同于“一”的社会平等意识出发的，是对传统的等级秩序的突破，是对传统的政治伦理理念的诘问。
五、中国传统政治伦理理念的现代价值
综观中国传统政治伦理的特点，如何看待中国传统政治伦理的现代价值，这个问题在当今仍然值得关注。与西方政治理念相比，中西方现代政治理念突显为“伦理政治”与“法理政治”的不同路向。长期以来，我们都把中国传统政治伦理尤其作为主流政治思想的儒家政治伦理看成是伦理政治的理论根据，然后加以完全否定。这是欠妥的。我们不能笼统地说，伦理政治就不好，法理政治就好。这可以从先秦儒家和法家的对比中加以说明。
先秦儒家与法家之争，后人称为“王霸之争”。这场争论持续了数百年，大体可分为两个阶段，第一阶段以儒家孔孟和法家商鞅为代表，第二阶段以荀子和《管子》为代表。
王道是儒家的政治理想，为了实现这个政治目标，人的道德素质是决定性的因素。首先，对君主来说，“正己”、“修身”以达到道德自律，亲亲之情、仁爱之心是王道仁政的基石和依据；第二，对臣民来说，要依靠道德示范和教化来统一人们的思想行为；第三，礼只是形式上的最高规范，它的约束力同样来自于道德机制；第四，即使是刑罚规范的实行，也以司法者的道德判断为准，如果犯罪是出于道义或仁爱之心，则可从轻甚至免去刑罚。孔孟把政治的重点局限于道德方面，这构成了儒家伦理政治的基本特色。从积极方面来看，道德素质确实是制约主观性的一个重要因素，也是以人为中心的人道精神得以实现的前提。从片面性上看，正是道德规范的制约，使得他们的政治伦理模式无法真正实现人的主体性。
商鞅变礼为法则是对儒家这种王道理想的否定。他认为，君主不必贤能，对百姓不必仁爱，只需明法重刑，依法行事；臣民也不必贤知，只需知法守法，努力耕战。这是一种以君国利益代替全民利益的法理政治理论。从积极的意义来看，以客观的法令为最高准则，克服了主观因素的干扰和不确定性，这是他变法成功的主要原因。从局限性来看，一是没有认识到立法者的主观因素直接影响着法的公正性、可行性；二是没有认识到法是有限的，既要受到人的主观能动性的限制，又要受到客观规律的制约。商鞅片面强调法的强制性功能，因而在当时和现代都受到非议。
到了战国中后期，荀子和《管子》对这场王霸之争进行了反思，将伦理政治和法理政治的思想发展到了一个新的阶段。
荀子对孔孟的王道政治伦理从三个方面进行了修正和完善。第一，在坚持德主刑辅原则的前提下，强调了礼法的相关性。荀子的政治伦理是以“礼治”为宗旨，但与孔子把礼与法对立起来不同。他认为，“礼者，法之大分，类之纲纪也”，“非礼，是无法也”。礼与法是纲与目的关系，礼是法的指导原则和依据，法是礼的具体化和保障。礼法应当并用。第二，突出了在政治活动中主体能动性的智能因素。做君主就要“能分”、“能辨”、“能治”、“能学”，这样才能认识事物的不同属性和规律，才能化性起伪，明人伦，通礼义。第三，吸收法家崇信的政治治理原则。信是制度规范客观性确定性的表现，法家重信，与重仁的儒家有着很大的区别：仁重动机信重结果，仁重情而信求真。荀子认为，以仁为本，以心为要，二者相统一又相区别，才能相互制约。执法不仅要信赏必罚，不徇私情，而且要赏功罚罪，以事实为依据，既不能过于宽仁，也不能过于严酷。
尽管荀子与孔孟有这些分歧，但他的政治理念总体上仍属于王道德治的伦理政治思想。
对商鞅法家霸道的政治理念进行修正和完善的是《管子》。第一，在民与国的关系上，《管子》更接近孟子的民本主义，主张富民是富国的根本，而与商鞅弱民以富国的观点相反。第二，《管子》将道德教化作为法理政治的基础，主张尚贤任能，要求德行与爵位、功绩与俸禄、能力与官职相称。第三，《管子》强调法理的客观依据，也是商鞅所不及的。第四，《管子》的政治理念融富民、教化、法治为一体，先后有序，主次分明，德教与刑法有机统一，克服了前期法家的片面性，将法理政治理论向前推进了一步。
荀子和《管子》的基本立场虽然仍然有王霸之分，他们对前期德治和法治的政治理念的修正却有着基本系统的思路：1、都认识到单纯的德治和法治是不可能的，德治与法治必须相互依存，缺一不可；2、都主张先教后法，尚贤任能，肯定德教的先导作用，并在强调道德素质的基础上，对智能素质有所认识；3、强调法的客观性、平等性和科学性。
秦朝将严刑峻法发挥到极至，招致自身的短命。汉以后的思想家、政治家对法家的严酷无情有所顾忌。明儒暗法，霸道、王道共用的史实，证明儒学德治政治对于协调社会政治关系比法治政治更有效，《管子》式的法治政治，显然吸收了儒学德治政治中的积极因素。汉以后的中国封建社会历史中，较少西方中世纪那样的专制、独裁，封建社会长期稳定的现象，均得力于儒家德治政治与管子式的法治政治的结合。由此可见，儒家德治为核心的政治伦理思想对当今社会仍是有启发的。儒家政治伦理的实践主题无论是“内圣、外王”，还是像张载总结的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，都会在改造完善的基础上加以弘扬。
那么，在当代，在中国特有政治文化传统下，在伦理政治与法理政治之间如何选择？伦理政治的合法性如何？不可否认，过度强化伦理道德在政治实践中的作用，使日常生活道德演变成政治伦理与革命道德，以政治伦理控制社会伦理生活基础规范也是不正常的。十年“文革”的教训之一正在于此，在那一时代，政治伦理成为主导社会生活的道德的正当性基础。政治伦理规范人的世界观、价值观以及道德标准，以便达到一元化与一致性。政治伦理通过社会组织的定位（如个人隶属于单位）、教育的灌输、社会身份的定位、日常生活的约束把个体的道德行为规约在政治伦理之下，一些空洞的外在伦理规范被树立为个人和社会的日常生活的道德追求。政治伦理理念转化为规约社会所有成员的日常伦理，成为维系基本人际关系和日常生活态度与价值评判的基础。政治伦理以身份和表现进行实质性的社会分层，在社会范围内导致政治性身份的不平等，导致在竞争社会政治身份中的政治排挤、打击、政治阴谋与手段、恶语中伤、揭发等人际关系的设防与冲突，在政治身份与政治利益的分配中，造成社会成员的互相排斥，在表面和高尚的革命伦理的掩饰下，为争取政治利益不择手段，从而刺激并积累了社会范围内存在的道德怨恨。这样的政治伦理对个体道德自主的压制与价值利益对于个人的抑制，在社会开放之后引起了强烈的逆反心理，尽管社会集体试图继续倡导统一性道德，形成稳定道德秩序，但已缺乏响应力。特别是社会中权钱的交易、官员腐败、社会分配不公与拜金主义、享乐主义等现象的存在，使政治所宣传所推广的道德榜样与道德规则被认为是虚伪的，因而失去道德感召力，社会产生了严重的道德认同危机。而道德基础规范的一致性的丧失是深刻的现代性的伦理危机。道德资源的亏空、伦理秩序混乱、道德教育理念的空乏都意味着这个时代道德教育的困境。这样的教训是深刻的，其中涉及的相关伦理政治的合法性等深层次问题仍然值得认真反思。
