《朱子语类》
内容摘要：《论语》“克己”是儒学重要命题，自孔子提出后，诠释不断，意见纷纭。朱熹对此十分重视，为“克己”作了理学化的诠释，训“克”为“胜”，释“己”为“身之私欲”，从而将表示外在形躯的“身”与表达内在意念的“欲”有机结合起来，明确指出“身之私欲”包括气禀之私、人我之私、耳目口鼻之欲等内涵。
朱子不仅在学术上探讨“克己”，更在现实生活中身体力行，劝导学者以治心修身，进谏君王以正心窒欲。也正因为如此，朱熹“克己”诠释思想产生了重大而深远的影响，乃至作为核心内容卷入道学之争，成为当时道学之争的焦点之一。
在朱子的倡导和引领下，理学士大夫始终关注修身，即使是著书立说，也更倾向于思考内圣修养，并在实践中落实“克己”之“胜私欲”要求。对朱熹“克己”诠释思想开展系统研究，有助于更为全面地理解朱子思想体系。
关键词：朱熹 克己 诠释思想 胜私欲 道学之争
《论语》“克己”是儒学重要命题，自孔子提出后，诠释不断，意见纷纭，如释“克己”为“能己”“胜己之私”“约身”“约俭己身”“责己”“治己”等。
朱熹特别重视“克己”，“克己”诠释在其晚年思想中一枝独秀，临终前还念念不忘程子“克己”《四箴》。朱熹在构建理学体系过程中，承袭扬雄“胜己之私”，别出心裁，释《论语》“克己”为“胜身之私欲”，这在清代汉宋之争中成为重要争点。
难能可贵的是，朱熹不仅对“克己”进行了创造性的理学化诠释，详实阐述了私欲的具体所指，而且躬亲实践，不断加强内圣修养，劝导学者以治心修身，乃至进谏君王以正心窒欲，产生了广泛而深远的影响，成为当时道学之争的焦点之一。本文拟立足文本史料，对朱熹“克己”诠释思想的内涵、践履与影响进行梳理分析，以期更为全面地理解朱熹理学思想体系。
一、内涵：克己之私有三
在朱子看来，圣人之言是天理的表达，“克己”乃圣人孔子答亚圣颜渊之问，自然是非常重要的。朱熹《四书章句集注》诠释“克己”时，引入理学诸概念，从正面对“克己”作了理学化的诠释，明确指出“克，胜也。己，谓身之私欲也”， 所以“克己”就是“胜身之私欲”。
这里增加了涵括外在形躯的“身”和表达内在意念的“欲”，并以“身”限定“私欲”，在兼顾内外两层修养工夫的基础上，巩固和突出了“克己”诠释之内在意涵。朱熹还引用程子《四箴》，从侧面进行了论证和强化。
朱熹用以训“克”的“胜”即为战胜的意思，较好理解，至于“身之私欲”，尤其是“私欲”，并不好把握，这也是理解朱熹“克己”诠释思想内涵的关键所在。实际上，在朱熹的文本中，他用来诠释“己”的“私欲”有明确意涵。
朱子曰：“‘克己之私有三：气禀、耳目鼻口之欲，及人我是也。不知哪个是夫子所指者？’曰：‘三者皆在里。然非礼勿视听言动，则耳目口鼻之欲较多。’” 在朱熹看来，“克己之私”涉及气禀之私、耳目口鼻之欲以及人惟有我之私等三方面内容。耳目口鼻对应听视言嗅之功能，因而，从功能上来说，“非礼勿视听言动”涉及耳目口鼻之欲显然较多。
其一，气禀之私。气禀之私为什么是要“克”的私欲？一者，朱熹认为，人之善恶贤愚由气之清浊而定。“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀之不同”“禀气之清者，为圣为贤”“禀气之浊者，为愚为不孝”； “由气禀有昏浊，又私欲污染，其善者遂变而为恶”。
朱子坚信性善，但他同时认为，气禀清者，生来是善，气禀浊者，生来是恶；由于气禀有清浊，再加上私欲污染，善之本性也就变而为恶。二者，人之气禀都有偏颇。
孟子
“盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏。若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知。” 气禀之偏，如若不“克”，会不知不觉堕落于“物欲之私”。三者，气禀之偏为害不小。“既有是形体之累，而又为气禀之拘，是以物欲之私得以蔽之，而天命之本然者，不得而著。”
气禀之偏导致“天命之本”不得彰显。“气禀物欲得以蔽之而不能自明”“但众人类为气禀物欲之所昏，故不能常敬而失其所止”“惟其气禀之杂、物欲之私有以害之”“人惟拘于气禀、蔽于私欲”“盖理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见”。
气禀物欲常常导致心智昏暗，不能自明，为害甚大。“盖人莫不知德之当明而欲明之，然气禀拘之于前，物欲蔽之于后，是以虽欲明之而有不克也”；“胜其气禀之偏、物欲之蔽而能明其明德也”。
气禀之偏阻碍明明德，必须克胜。四者，气禀之偏难知难识难治。“气禀、物欲均为害性，然物欲之害易见，气禀之害难知”；“杂于气禀而为善之不切，难识而难治”。
朱子认为，气禀和物欲都对人之性有危害，后者容易被知晓，而前者气禀之私最是难知难识，更难治。气禀伴随人之出生而生，因禀受气之清浊不同，个体气禀参差不齐、复杂多样。气禀物欲虽然使人昏暗不明，但人有本体之明，只要能克胜气禀物欲，就能复归初心。
其二，人我之私。为什么将“人我”作为“己私”纳入“克”的范围？在朱熹看来，“人我之私”本意为“人惟有我之私”，偏指“我私”或“己私”，与他人没有关系。正因如此，才要克去这种“人我之私”，从自己做起。
朱子直接释“我”为“私己”， 认为“我”与私意息息相关，是消极的需要去除的对象。“我，私意成就”“到我，但知有我，不知有人”“人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生”。 这些都是“我”之“私”的表现，这种“有我”，以自己为中心，自以为是，自然就会导致百病俱生。
朱熹68岁时还就此与吕子约讨论，提出“只己见便为至当之论”，“先横着一个人我之见在胸中，于己说则只寻是处，虽有不是，亦瞒过了；于人说则只寻不是处，吹毛求疵，多方驳难。如此，则只长得私见，岂有长进之理？”
以一己之见为是，惟己见是从，只寻自己的是处、别人的不是处，这种“我之私”很难公正，极其狭隘，与圣人惟理是从的做法迥然不同。“圣人做事，初无私意。或为，或不为，不在己意，而惟理之是从。”
圣人尊重本有、客观、公正之理，不以己意为是，这是朱熹颇为推崇的。因而，“人惟有我”之私，必然是“克己之私”的重要内容，必须大力克胜。
其三，耳目口鼻之欲。将耳目口鼻之欲作为“私欲”纳入“克”的范围，这很能被理解和接纳。“人惟拘于阴阳五行所值之不纯，而又重以耳目口鼻四肢之欲为之累，于是，此心始梏于形气之小，不能廓然大同无我，而其灵亦无以主于身矣。”
朱熹认为，耳目口鼻四肢之欲桎梏人心，使心灵不能主宰形体，应该克胜。不过，朱熹所要“克”的耳目口鼻之欲有所侧重，他并不是绝对禁欲主义者、反对人的所有欲望，他“去人欲”有其哲学理据。
“然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲，而或不能无害夫仁……盖非礼而视，人欲之害仁也；非礼而听，人欲之害仁也；非礼而言且动焉，人欲之害仁也。” “耳目口鼻四肢之欲”有时候损害“仁”，有时候不损害仁。那何时不损害仁呢？“欲，如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。”
可见，在朱熹看来，多而不节制的“欲”害仁，有节制的、合理的“欲”不害仁，学者诫勉、克制的乃“多而不节”、过度的、不中节的“欲”。“如饥饱寒燠之类，皆生于吾之血气形体，而他人无与焉，所谓私也，亦未便是不好，但不可一向徇之耳。”
饥饱寒燠之“私”，没有不好，但“一向徇之”过度了就不好。“人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓‘我欲仁’‘从心所欲’‘性之欲也，感于物而动’，此岂能无！但为物诱而至于陷溺，则为害尔。”
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有些嗜欲乃人之必有，不属“克”的范围，朱熹要“克”的是“陷溺”、过分之物欲。 是不是私欲，关键看程度，合理的、有节的欲仍是天理，是不应该被克除的。
为了说明克胜的私欲是过度的欲望，朱熹还打了一个很形象的比方。“欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪。大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。”
朱熹将心、性、情、欲分别比喻为水、水之静、水之流、水之波澜，我们要克胜之“欲”不是一般的“水之波澜”，而是“不好底”、无节的、“一向奔驰出去”的“波涛翻浪”。
二、践履：治心修身与正心窒欲
朱熹注重在实践中贯彻自己的“克己”诠释思想，包括劝导学者以治心修身、进谏君王以正心窒欲等，为自己的学术、政治立场张本。
其一，劝导学者“克己”以治心修身。朱熹注重发挥经典诠释在践履中的作用，倡导在日常生活中“克己”，依此进行内圣修养。
《朱子语类》对此有详细讨论：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之”“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”“学者必须先克人欲以致其知。则无不明矣”“学者工夫只得勉勉循循，以克人欲存天理为事”。
朱熹从“克己”诠释义“胜私欲”的角度指出，学者应省察“天理”“人欲”此消彼长的关系，学者之学始于“革尽人欲”“复尽天理”，学者应以“克人欲”为事，“克人欲”就能“致其知”，就能“无不明”。
朱熹56岁时写《答诸葛诚之书》，专门指出弟子们竞相辩论的错误所在，“劝同志者兼取两家之长，不轻相诋毁”，“理会着实功夫”，引领学者形成“克己”即“胜私欲”风气。
李清馥《文公朱晦庵先生学派》记载：“先生还自浙东，见其士习驰骛于外，每语学者且观《孟子》‘道性善’及‘求放心’两章，务收敛凝定，以致克己求仁之功，而深斥其所学之误以为舍六经、《语》、《孟》而尊史迁，舍穷理尽性而谈世变，舍治心修身而喜事功，大为学者心术之害，极力为吕祖俭、潘景愈、孙应时辈言之。”
朱熹关注士风，对于当时士人过多地谈世变、喜事功等驰骛于外之士习表示担忧，劝告学者们致“克己求仁之功”，不可舍弃穷理尽性、治心修身之功，引导学者们端正心术，加强内圣领域之修养。
其二，进谏君王“克己”以正心窒欲。帝王地位特殊，影响大。在治国理政体系中，帝王是主宰，是决策者，是决定国家治理成败的关键因素，帝王的修养有示范作用。“君志先定，君志定而天下之治成矣。”
在朱熹等宋儒看来，《大学》中修身、齐家、治国、平天下这一治理程序的完成，须由统治者率先做起。因而，“克己复礼”，“不止为学者事，自古帝王皆从这里做工夫”。
帝王“为仁之难，反甚于学者，以物欲之为害者众也”， 于是朱熹将自己的“克己”诠释思想频频应用于系列奏折中，以此进谏帝王加强“胜私欲”之修养。
1181年，朱熹上《延和奏札二》。他认为，“人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主，又有天理、人欲之异”，人主“心”与“天理”“人欲”紧密联系，天理是心之本然，人欲是心之疾疢，循天理，心公且正，循人欲，心私且邪。 朱熹劝帝王“正心”，即劝其“去私欲”，加强“克己”之修养。
余英时：《朱熹的历史世界》，生活.读书.新知 三联书店2011年版
1188年，朱熹上《戊申封事》。他指出，天下事变化无穷，但都本于人主之心，人主之心正，天下事无一不正，人主之心不正，天下事无一能正，人主之心是“天下之大本者”，人主之赏劝、刑威势不可挡，人主的一举一动、一颦一笑也会“风动神速”影响天下，
人主虽“居深宫之中，其心之邪正，若不可得而窥者”，但“其符验之着于外者，常若十目所视、十手所指而不可掩”，正因为如此，“孔子所以有‘克己复礼’之云”，人主应“正吾此心而为天下万事之本”，如果能够这样，那么就会视明听聪、周旋中礼、身无不正。
这封谏言，所论甚为宏大，但落脚点却旨在“克己”正身，旨在以孔子“克己复礼”奉劝决定天下万事的君主。同在1188年，朱熹以《延和奏札五》向孝宗直谏，直接请求孝宗“敬克”“人欲”，“敬扩”“天理”，使“无一毫之私欲”，并强调若这样，“陛下”想做的任何“天下之事”都“无不如志矣”。
可见，在朱熹看来，人君若能“胜私欲”，存天理，则实现“天下归仁”的“仁道”易如反掌。1194年，朱熹在《经筵讲义》和《行宫便殿奏札二》中也就天理人欲专门向君王进谏。
朱熹以“胜私欲”进谏帝王正心、窒欲，是其注重儒家道德思想内向的一面、强调根植于个体人心当中的内在化的道德观念以及内省的训练的一种必然体现。在他看来，帝王最重要的就是修身和窒欲，将“克己”训为“胜私欲”较之训为“修身”更为具体，更能体现这种“内在”感。
三、影响：以道学之争为例
朱熹以其集大成者的学术地位，每每引领学术风气。在他之后，训“克己”为“胜私欲”非常普遍，蔚然成风。真德秀指出，“克者，战胜，攻取之谓。私欲害人，甚于寇贼，故必勇往力行克而去之也。”
冯从吾强调：“先儒解克字，谓如三军遇敌，战必胜，攻必取，此言甚好。” 赵顺孙《四书纂疏·论语纂疏》、胡炳文《四书通·论语通》、詹道传《论语纂笺》、蔡清《四书蒙引》、薛蕙《考功集》、王直《抑庵文集·后集》等，均释“克己”为“胜私欲”。
朱子在现实生活中倡导和践履“克己”，不仅自己身体力行，劝导周围学者以治心修身，还多次上书君王，劝谏人主以正心窒欲，其“克己”诠释思想影响极大，乃至作为核心内容卷入到了道学之争，成为当时道学之争的焦点之一。
众所周知，道学是整个宋代儒学中最具创新性的部分，朱熹是道学的集大成者。 道学在创建过程中，论争就未曾停止过。
朱熹释“克己”为“胜私欲”，不只是纸上谈兵，而是在现实生活中践履和推行“克己”诠释思想，讲究“克己”之学，推动“克己”之道，一时间，“克己”成为了宋代道学的代名词，朱子“克己”思想因而遭到了反道学一派的强烈反对与攻击，成为反对者的“众矢之的”。
叶适
从陈贾、郑丙、林栗对道学的反对奏折以及叶适的辩护奏折、楼钥的调停奏折中，我们可以窥见一斑。
陈贾时任监察御史，他专门呈报奏折，对道学展开尖锐批判，着重强调克己复礼、正心诚意等是学者当然之事，而道学家之徒却认为“己独能之”，只有自己能，且互为标榜；道学家还以此假名济伪，说一套做一套，言行不一，本想当官，却说“吾常泥泽冠冕”，本想发财，却说“吾能粪土千金”；道学家还相与为媒，植党分明。
陈贾的结论就是，“以正心诚意、克己复礼为事”的道学家不能用，用了就会天下大乱，“万一有是人而得用”，“利害不在其身，而在天下”。矛头直指朱熹。
《宋史·郑丙传》载，吏部尚书郑丙上奏说：“近世士大夫，有所谓‘道学’者，欺世盗名，不宜信用”。 所指亦是朱熹等道学家。另据《朱熹年谱长编》记载，1188年六月一日，朱熹与兵部侍郎林栗论《易》《西铭》不合；六月九日，林栗奏劾朱熹。
透过相关史料可以发现，陈贾、郑丙、林栗反对道学有外在的政治原因。1181年，朱熹曾弹劾台州唐仲友。宰相王淮善仲友，不喜朱熹，乃擢用陈贾为监察御史，并让他上疏痛革“近日道学假名济伪之弊”。 林栗、郑丙与陈贾为同科，他们反道学皆有迎合宰相王淮之意，属派系之争。
尽管如此，王淮等反道学一派始终把“克己”“胜私欲”作为反道学的重要理由和靶子，这一点是没有疑义的，朱子“克己”诠释思想在官僚社会中的巨大影响由此可见。
针对陈贾、郑丙、林栗诸人对道学的攻击与反对，叶适挺身上奏为朱熹辩护。他特别强调，“居要路者密相付授，见士大夫有稍慕洁修，粗能操守，辄以‘道学’之名归之”。
可见，叶适反感的是反道学一派对重内圣修养的“稍慕洁修，粗能操守”的包括他在内的士大夫的打击，这种反感与他重视“克己”之实用性、释“己”为“个体”、解“克己”为“治己”“成己”“立己”息息相关。
针对郑丙、陈贾、林栗等人的反对和叶适对朱熹的辩护，楼钥上奏《论道学朋党》，希望能调停双方，走中庸之道。楼钥指出，十数年间，但凡奏章中涉及“克己”字眼，即加以忌讳，反道学一派从“克己”一词着手做文章，对“凡士之端谨好修、谈论经礼者”，“一切指之以为‘道学’”。
庆元党禁
这与叶适所说“见士大夫稍慕洁修，粗能操守，辄以‘道学’之名归之”相类似，只是“克己”即“胜私欲”的表达方式不同而已。反道学一派反感奏折中“克己”之字眼，即便人主躬行“克己”道于上，士大夫为躲避反道学家的讥笑、折辱、仇恨，亦“往往有所讳而不敢言”，自觉“相戒以毋言”。
可见，当时反道学势力极盛，道学之争异常严酷。楼钥因此上奏，乞人主“执其两端，而用其中”，使士大夫能无竞，众贤和于朝，国家不生于厉阶，天下不至于甚弊。 楼钥此奏一方面反映了由“克己”而引发的道学之争，另外一方面亦体现其对人主行“克己”之道的企盼。
楼钥所述看似不可思议的“讳言”现象，可从朱熹的进谏经历中得到印证。据《朱熹年谱长编》，淳熙十五年（1188年），王淮被罢，朱熹要上奏，有人好言相劝，奉劝勿言“正心诚意”，因为这是“上所厌闻”，朱熹不听劝诫，仍坚持以“克己”“正心诚意”劝谏皇帝，得到的反馈是“上未尝不称善”。
可见，尽管作为道学家修养之术语的“克己”“正心诚意”已引发政治思想立场的争斗，但君主对朱熹是肯定的，不曾介入以“克己”为由引发的道学之争，这大概也是道学和反道学一派纷纷上奏，争取皇帝支持的重要原因所在。
四、结语
朱熹训“克”为“胜”，释“己”为“身之私欲”，将表示外在形躯的“身”与表达内在意念的“欲”有机结合起来，兼顾内外两层修养工夫，并明确指出“身之私欲”包括气禀之私、人我之私、耳目口鼻之欲等三个方面内涵。
不过，朱熹所要“克”的耳目口鼻之欲有所侧重，是过度的超过自然需求的欲望。 他并不是绝对禁欲主义者。
朱子不仅在学术上探讨“克己”思想，以其集大成者的学术地位引领学术风气，使得“克己”之“胜私欲”训释普遍流传，还在现实生活中大力倡导、务实践履、身体力行，劝导周围学者“克己”以治心修身，进而劝谏人主“克己”以正心窒欲。其“克己”诠释思想产生了重大而深远的影响，乃至作为核心内容卷入到了道学之争，成为当时道学之争的焦点。
朱熹“克己”诠释为何会搅入道学之争？可以从学术内外多方面来予以分析。一是“克己”受道学家的重视，是经典诠释等学术活动的重要内容，“克己”甚至已成为朱熹等道学家的代名词；二是训“克己”为“胜私欲”，经常成为道学家进谏皇帝和经筵讲义等政治活动的话题，得到皇帝的赏识，道学家的政治地位一度由此而上升，引起反道学家一派的反感和忌恨；
三是“克己”涉及的是内圣领域，是张载、程颐之绪余，与反道学家一派立场不同；四是反道学一派迎合宰相王淮意图，因朱熹弹劾唐仲友事而反朱熹，借“克己”等道学家常用的术语来反道学家，这是学术之外的政治因素。
朱熹对学者“克己”修养之重视与宣扬，促进了士大夫对内圣领域修养的重视。刘子健指出：“新儒家哲学中萦回着这样一个问题，这就是优秀的人，即所谓‘儒家士绅’如何进行修身。就拿《近思录》这部著名的儒家入门读物的书名来说，它所要思的主要是士大夫、家境富裕的文人以及其他社会优秀分子的心之所关、情之所切。”
余英时亦认为，《近思录》纲目卷一至卷五相当于格、致、诚、正、修，即朱熹《集注》所谓“修身以上，明明德之事也”；“克己复礼”作为《近思录》第五卷，是“内圣”的领域，诚然事关“学者”修养。 在朱子倡导和引领之下，宋代学者尤其是士大夫阶层始终关注修身，即使是著书立说，也更倾向于思考内圣修养，并在实践中落实“克己”之“胜私欲”要求。
文章来源：本文载《原道》第41辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年12月出版。
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