“内外”之际与“秩序”格局：兼谈宋代士大夫对于《周易》本文档格式为WORD,感谢你的阅读。最新最全的学术论文期刊文献年终总结年终报告工作总结个人总述职报告实习报告单位总结演讲稿“内外”之际与“秩序”格局：兼谈宋代士大夫对于《周易》在对于中国古代女性历史的研究中，“内”与“外”的界定与关系问题，受到学者们持续而热切的关注。下面是相关内容的论文，欢迎大家阅读参考。摘要：“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。”《周易家人》中这段彖辞的内容，被古往今来的研究者作过种种阐发;对其议论与批评，频频出现于谈及传统中国女性地位的著述之中。这一说法简单明了，并无晦涩聱牙之处;但在笔者个人的感觉中，目前的讨论就所涉及之层面而言，尚不能令人满意。对于与之相关的中国古代性别史研究中的一些实质性问题，例如内与外的关系、伦常秩序与“正位”的关系、“正家”与“治天下”的关系等等，有必要更加深入地思考。一、关于“内外”之际如研究者所指出，“宋代的妇女问题在社会史上不是一个独立的问题，它与社会结构和家族制度的转变息息相关。”“从礼教、家长制、家族组织日趋严密这个较大的角度来看，妇女问题只是这个大趋势的一个环节，并不是独立的问对于“内”“外”区分的问题，也有必要从“较大的角度来看”。
讨论这一问题，首先涉及到的，自然是当时女性的实际活动空间。近些年来，这一方面的研究已经具备了相当的深度与广度，本文不拟笼统重复。值得注意的另一相关方面，是强调“内”“外”区分的士大夫们的认识框架。当时的士大夫无疑在竭力规范女性的行为，但他们的这种努力，并不仅仅是针对女性的;这只不过是他们规范整个社会秩序之努力的一个组成部分，即朱熹所谓“内正则外无不正矣”。因此，如果我们想要真正瞭解这些范畴的实际意义，就不能不对当时的整体观念背景予以进一步思考。内、外本来是一組空间概念，而它一旦与男、女对应起来，便涉及到观念中对于内外的判别，彰显出了一层道德文化的含义。刘静贞即曾指出：“对宋人而言，所谓妇德主内，妇人无外事，不单只是社会分工的现象，而且带有道德价值判断的意义。”正因为如此，内外之际的分隔认定绝非简单问题。我们所接触到的史料，几乎都是透过当时士大夫们的观察、思考而存留给后人的。不仅形形色色的列女传、墓志铭中寓有强烈的道德教化色彩，即便是“存于家”的记叙文字，目的也是“庶使后世为妇者有所矜式耳”。在这种情形下，要讨论“内、外”的问题，就不可能脱离开当时士大夫的观念体系。宋代士大夫对于“严内外之别”的强调，屡见不鲜。
研究者所频繁引述的，是司马光《书仪居家杂仪》下一段文字：凡为宫室，必辨内外。深宫固门，内外不共井，不共浴人无故不窥中门。有故出中门，必拥蔽其面(如盖头、面帽之类)。男子夜行以烛，男仆非有缮修及有大故(大故谓水火盗贼之类)，亦必以袖遮其面。女仆无故不出中门(盖小婢亦然)，有故出中门，亦必拥蔽其面。铃下苍头但主通内外之言，传致内外之物，毋得辄升堂室、入庖厨。众所周知，这段话脱胎于《礼记内则》中涉及男女行为空间的相应内容：男不言内，女不言外。非祭非丧，不相授器。„„外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假，男女不通衣裳。内言不出，外言不入。男子入内，不啸不指，夜行以烛，无烛则止。女子出门，必拥蔽其面，夜行以烛，无烛则止。道路，男如若我们将二者稍加比对，即不难发现，《居家杂仪》对于《内则》之“发展”主要在于两处：一是以“中门”为限，强调了内外分界：“妇人无故不窥中门”，而当“有故”之际，所出也只能是“中门”，这样就从规范上把女性完全框在了宅院之中入”、“男不言内，女不言外”的说法，直白地阐释为“男治外事，女治内事”，从而点明了“言内”与“言外”的实质含内外之分，就唐代的墓志来看，似乎较少正面具体的强调。
唐代(特别其前期)的女性墓志铭高度程式化，往往依照一定的书写范式甚至套语敷衍而成。墓志中对于所谓“开芳兰蕙“母仪女德”的赞颂，使读者体味到这类固定范式中所渗透的主流文化理念。摆脱了靡丽模式的宋代女性墓志铭，对于“内外之分”的问题有许多直接的阐述。妇人不预外事，这在宋代当然被男女两性所认同。墓志的撰著者们既意识到明确内、外区分在伦理观念及整体秩序建设中的重要性，又显然意识到如此区吕祖谦曾经说：“门内之治，女美、妇德、母道，三而有一焉，既足自附女史”云云[10]，宋代士大夫所做女性墓志铭，经常刻意强调女性相对于父母、舅姑、丈夫、子女的家内身份及其相应的责任与义务。例如“以孝力事其舅为贤妇，以柔顺事其夫为贤妻，以恭俭均一教育其子为贤母”[11][13]等等。即便内容最为空泛的女性墓志，也很少忘记对于墓主人身份合宜之赞颂称扬。在宋代的士大夫们看来，“内”之作用，无疑是辅助“外”的：丈夫们“尽心外事不以家为恤者，以夫人为之内[14]“士大夫出仕于朝，能以恭俭正直成《羔羊》之美，必有淑女以治其私。用能退食委蛇，无内顾之忧。”[15]正是这种“辅助”带来了沟通与跨越的可能。“辅助”本指分担家内事务;而进一步的积极“辅助”，则势必逾越内外界线，过问乃至介入夫君子弟掌管的“外事”。
这使我们感到，在讨论“内/外”问题时，更为切近于主题、更能揭示其实质的，并非所谓“内”与“外”的隔离区划，而更在于二者相互交叉覆盖的边缘，在于其联系与沟通。这一边缘地带的实际意义在于，它没有固定不变的界域，作为“内”与“外”两端的衔接面，它并非纯粹意义上的“内”或“外”，而可谓亦内亦外。在这样一个充满灵活度的弹性场域中，最容易观察到诠释者区分“内”“外”的判断标准及其如此区分的主观意图。这种互相连结、互相定位，甚至互相转换的模糊性，才是蕴涵“内外之际”真谛之所在。做墓志铭，据说这位范夫人在子婿被贬逐之际，深明大义地说：“吾妇人不知外事，但各愿其无忘国恩而已。”在铭文惟文正，笃忠义，忘乃身，徇国事。习见闻，逮女子，施于家，率由是。自其夫，暨后嗣，助成之，靡不至。要所存，似兄弟，若夫人，可无愧。所谓“习见闻”，是指范仲淹的处事精神被范氏经耳濡目染所自然继承，随后而“施于家”。而“笃忠义，忘乃身，徇国事”是士大夫们处理“外事”的原则，本来与“不知外事”的“妇人”无干。对此，最为方便恰当的解释自然是“自其夫，暨后嗣，助成之，靡不至”。在这里，“助成”二字轻而易举地将“内”与“外”联系贯通起来。
有一组例子颇有意思。梅尧臣在称赞他的妻子谢氏时，说到她的一种习惯做法：吾尝与士大夫语，谢氏多从户屏窃听之间，则尽能商榷其人才能贤否及时事之得失，皆有条理。[16]无独有偶。苏轼在为其亡妻王弗所作墓志铭中也说：客言于外，君立屏间听之，退必反复其言曰：“某人也，而果然。[17]还有一位符氏，她丈夫张公雅居常与士大夫议论，夫人多窃听之。退而品第其人物贤否无不曲当。[18]另有一例，在《东莱集》卷十所收“汤教授母潘夫人墓志铭”中，吕祖谦不仅概括地称赞这位潘夫人“厘身治家，皆应仪矩”，而且具体地讲到她为教育儿子而养成的一种素习，即每逢客人到来，她总要“立屏间，耳其语”，亲自判断谈话内 容有益与否。 这里有两个不同层次的相似之处使我们感到有趣。一是这 些夫人行为举措的相似：她们显然都感觉到了自己处身于 “内”“外”之间的为难，也都在找寻着“内”“外”之间可 供她们存身的罅隙。曾经“立于屏间”的谢氏、王氏、符氏、 潘氏夫人 [19] ，都有一定的文化修养，而且显然对于“外 事”一向有所瞭解;她们在家中有发言权，夫妻母子间能够有 所沟通。这些夫人所站立的“户屏之间”，正是前堂与后室、 外厅与内房的联系空间。
就位置而言，因其处于牖户之后，可 以归入“内”的范围;而选择此处站立，显然又是因其通向 “外”室。就站立者关心的问题而言，亦属内外兼而有之：一 方面“窃听”的是夫君子弟接触的“外人”与“外事”;而另 一方面，这些外人、外事又因其与夫君子弟的关系而变成了 “内人”们有理由关心的内容。正因为如此，夫人们似不因站 立位置的尴尬而介意，丈夫子弟们也未因受到暗中的“窃听” 而不快。 更加值得注意的，是记叙者所持态度的类似。今天的读者 似不必追究户屏间的绝妙位置是夫人们自己选择或是墓志作者 为她们安排，这些细节被堂而皇之地记载于她们的墓志之中， 正反映出在欧阳修、梅尧臣、苏轼、陈襄、吕祖谦等人看来， 这些“在深闺隐屏之中” [20] 的女性关心外事(当然是与夫 君子弟有关的“外事”)而遮掩行迹的做法相当“得体”。在 陈襄为符氏所做的墓志中，干脆称她“事人有礼，居家有 法”，“内以辅佐君子始终顺睦无须臾之失” [21] 。在这 里，“男不言内，女不言外”、“内言不出，外言不入”的框 架仍在，但其生硬粗糙的隔绝方式事实上被沟通内外的做法极 大地软化了。 宋代士大夫撰写的女性墓志铭所载夫人们对于夫君、子弟 的劝勉规戒，不必赘举;她们对于夫君、子弟经管的狱讼、政 务乃至军事行动的说三道四甚至直接干预，也屡见不鲜。
这些 “无外事”的夫人们被记载下来的类似举动，经常受到赞许， 称其夫君的成功“繄夫人之助乎!” [22] 仁宗朝重臣孙沔的 夫人边氏，是其中较为突出的一例。孙家不仅“家事无大小， 决于夫人”，而且这位夫人相当积极地介入着丈夫对于“外 事”的处理。据《陶山集》卷一六《陈留郡夫人边氏墓志 上乃特赐夫人冠帔。[23] 如果说这位边夫人还是在内室之中参与谋议，那么南宋和 州守臣周虎的母亲何氏则更走出了屏帷，在宋金和州之战中 “巡城埤，遍犒军，使尽力一战”，事后宋廷封其为“和国夫 执掌家政的主妇所介入的“外事”，即便与夫君子嗣没有直接关系，如救济赈灾、水利兴修、寺庙整葺等区域性公益活 动，也会因其有利于其家其族，有利于一方一时，有利于整个 社会秩序的稳定而被予以肯定 [25] 看到这些材料，我们不禁想到两个方面的问题。首先是在当时的社会中女性们能动力之强。不少女性的所作所为，尽管 仍然与她们的夫君、子弟之事业相联系，却明显地超出了“女 教”、“女训”中对于她们的直接要求;而她们敢当危难的举 措，显然又与她们所处的环境背景、所渐染的道德文化教养有 其次，或许更值得一提的，是当时的社会舆论对于女性这样一些非同寻常的举动给予的“识理过人”之类评价 [26] 士大夫乃至朝廷对于这些女性行为的认可、赞许与表彰，使我们想到，时人并非生活在单一的思维框架之下，所谓的“话语 体系”也并非一成而不变。
作为导向的严内外之别，并不能成 为衡量女性行为的唯一尺度;日常年代中的“内外”界限，也 并不适用于非常岁月。对于女性名份所要求、所允许的活动界 限的确认，即使在传统社会中，行用标准也是多元的，是因 时、因事而异的;其中发生作用的，并非一二僵滞固定的规 范。社会意识的褒贬、传统观念的导向，首先是由具体历史条 件所决定的。 二、秩序：伦常与正位 在《礼记内则》“男不言内，女不言外”句下，有郑注曰：“谓事业之次序”。寥寥数语，将“内”“外”区分与 “次序”——亦即次第秩序——明确地联系起来。这正提醒我 们，要想对于宋代特定语境中的“内外观”有比较清晰的理 解，亦须将其置于时人心目中理想的整体“秩序”格局中来认 所谓“秩序”，是指由高下次第、内外层次构成的井然而有条理的网络状系统。在这种网络系统中，人被充分地“角色 [27]。中国传统社会中，这种秩序的核心是区别尊卑 等级、内外差次。 宋代士大夫对于秩序的强调，产生于对五代乱离教训的总 结之中。欧阳修在《新五代史》卷三四《一行传(序)》中，慨 叹道： 呜呼，五代之乱极矣!„„当此之时，臣弑其君，子弑其 父，而缙绅之士安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是 弟、夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣。
宋儒们努力自根本处入手，以期杜绝这种“礼崩乐坏”局 面的再度发生。他们对于“内圣外王”的追求，对于《周易》 等儒家经典的重视与再阐释，正是出现于这一背景之下。宋代 的儒家学者们，都强调《易》是圣人忧患之作 [28] 。欧阳修 的同道石介在其《辨易》中说：“夫《易》之作，救乱而作 也，圣人不得已也”;又说“作《易》非以为巧，救乱也。 《易》不作，天下至今乱不止。” [29] 篇也曾大声疾呼：“噫!作《易》者既有忧患矣，读《易》者其无忧患乎?”他继而讲到安危、存亡、治乱，忧患感的集中 之处正在于社会秩序 [30] 。学术“以《易》为宗”的张载， 其代表作《西铭》以“乾称父，坤称母”开篇，通篇阐述的， 是他心目中的道德规范与理想秩序。宋儒都将《周易》视为寓 意深远、体现“明体达用”精神的拨乱反正之书 [31] 《易经序卦》中追溯自然与社会的本源说：有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫 妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上 下，有上下然后礼义有所错。 这里所说的天地、男女、夫妇、父子、君臣，并非强调个 体角色，而是讲相对的位置关系。 这样一系列位置关系构成 的，正是由“礼义”所规定所制约的社会秩序。
《温公易说》 “履”卦中，司马光说： 先王作为礼以治之，使尊卑有等，长幼有伦，内外有别， 亲疏有序，然后上下各安其分而无觊觎之心。此先王制世御民 作为社会的基本单位，家庭关系的理想规范正是这样一种“尊卑有等，长幼有伦，内外有别，亲疏有序”的伦常秩序。 依亲属差序格局组织起来的家，是礼的社会载体和物质保障， 是使礼不断获得再生的丰沃土壤。强调礼的重要必定包含着对 于家的推重;而强调家的组织与秩序，同时即巩固着礼的地位 [32] 是说礼的功能在于“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”[33] ，是“先王制世御民之方”。而正如贞观年间魏徵等人 指出的，礼“非从天下，非从地出，人情而已矣。人道所先， 在乎敦睦九族，九族敦睦，在乎亲亲，以近及远。亲属有等 [34]尊尊亲亲。儒家理想中的这种社会秩序模式，影响了中国 历史数千年。费孝通先生在其《乡土中国》中论及中国传统社 会结构中的“差序格局”时说： 儒家最考究的是人伦。“伦”是什么呢?我的解释就是从 自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮 轮波纹的差序。„„潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母 的意义都相通，“共同表示的是条例、类别、秩序的一番意 一方面，家庭中有等级伦序，亦有亲情。
在既有体系的背景下，等级与其相应的伦常规范，恰恰是维系亲情的手段;从 整体结构上说，这正是保证伦理秩序所要求的。另一方面，秩 序实际上是权力结构的基础。既有的等级秩序被不断强调、复 制，形成为阻滞性的心态与结构性因素，从而限制了新的伦理 秩序的产生。 在《易经》的诠释史上，对于“利女贞”的“贞”字历来有两种解释。一种释为“卜问”，一种释作“贞固”、“正” [35] 宋儒大都继承释“贞”为“正”的说法。例如，“泛通《六经》，尤长于《易》” [36] 的范仲淹在其《四德说》中 讲道： [37]这种理解，显然反映着当时士大夫讲求义理的取向。具体 到《家人》一卦，范仲淹解释说： 家人：阳正于外而阴正于内，阴阳正而男女得位。君子理 家之时也。„„圣人将成其国，必正其家。一人之家正，然后 天下之家正;天下之家正，然后孝悌大兴焉。„„故曰：刑于 [38]内外家国的格局，是保证有效的社会控制所必需;“将成 其国，必正其家”的思想，也是追求“内圣外王”的宋代士大 夫之共识。欧阳修《易童子问》中，也将“利女贞”解释为 “利女正”，并且说： 有不始于女子者也。此所以戒也。呜呼!事无不利于正，未有不正而利者。
圣人于卦，随事以为言。故于《坤》，则利牝马 《家人》，则利女正。自戒惕“家人之祸”入手，作者上升到具有普遍意义的概 括：“事无不利于正，未有不正而利者”;同时也指出“圣人 于卦，随事以为言”，对于《易经》须作通贯的理解，才能明 白每一卦中的含义。《易童子问》与前引范仲淹的《四德 说》，其实已经显现出其后被程朱大加发扬的“理一分殊”思 所谓“正”，在程颐的心目中，主要是指中直不偏，合于规范;不失其中，各得其宜 [39] 。程颐《伊川易传》卷三 《家人》对于“利女贞”的解释是： 家人之道利在女正。女正则家道正矣。夫夫妇妇而家道 则男正可知矣。张浚在其《紫岩易传家人》中说： 自古家国兴亡，莫不一本于女。„„女贞，则无往不正 也。故家人以女贞为利。„„夫治乱自家始，家治自女贞始。 [40] “家国兴亡，一本于女”的说法，似乎凸显出通常被认为 卑弱之女性的能动作用，较“凡家人之祸，未有不始于女子者 也”的说法略显中正。但究其实，“女贞，则无往不正也”、 “夫正者，身正也;女正者，家正也”，其潜台词都预设女性 自身道德被动而不易“正”;如若主家事之“女正”，则家内 教化风气必然会“正”。 与“正”直接相关的，是所谓“正位”。
程颐在解释 “《彖》曰：家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地 之大义也”一段时说： 男女各得其正位也。尊卑内外之道正合天地阴阳之大义 [41]张栻在为吕祖谦《阃范》所作序言中，开篇即云： 天地位而人生乎其中，其所以为人之道者，以其有父母之 亲、长幼之序、夫妇之别，而又有君臣之义、朋友之交也。是 五者，天之所命，而非人之所能为。有是性则具是道，初不为 圣愚而损益也。 [42] 这就是说，“位”是随天地而来，既成且固定的。人生存 于天地之间，只能顺乎其道而恪守其序。唐代孔颖达《周易正 义家人》中，说“尊卑有序，上下不失而后为家道之正”， 这就是“正位”的实际含义。 “正位”一词，突出了秩序格局中逐个位次的肃正不苟。 唐代后期的李翱，在其题为《正位》的文章中说： 善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾，男女高下内外之 位，正其名而已矣。古之善治其国者，先齐其家，言自家之刑 于国也;欲其家之治，先正其名而辨其位之等级。名位正而家 不治者有之矣，名位不正而能治其家者未之有也。 [43] 看来，这里的“位”指的是“名分”、“名位”。“正位 内外谓名分” [44] ，“名位不同，礼亦异数” [45] 位”建立在“别异名分”的基础之上。
通过“别异”这种分化性的强制力，使群体得以组织成为一个层次性的秩序结构 [46] 儒家学者们通过对于《家人》的阐发，组接出了一串理想形态下的链条：女正——家道正——天下正。而当付诸实践 时，这组链条的作用形式实际上是：正女——正家道——正天 下;链条运转的推动者，则首先是以“正心诚意修身齐家治国 平天下”为己任的男性士人。这正如杨万里所说：“女非自正 正身以言行。”[47] 宋代盛行的家训族规，社会上流传的诸 如“教妇初来，教子婴孩”、“妇训始至，子训始稚” [48] 一类谣谚，都使我们注意到“正女”的努力。 宋代的士大夫们对于感召“和气”与振饬“纪纲”两轴有着特殊的关心。贯穿这两端的，实际上是对于“礼治”秩序的 追求。所谓“和气”，是指天地阴阳上下内外之间的和谐;所 谓“纪纲”(纲纪)，是指维持特定秩序的制度法规。司马光曾 经说，“何谓礼?纪纲是也”;并且说： 文王序《易》，以《乾》、《坤》为首。孔子系之曰： “天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”言君臣之位 犹天地之不可易也。„„故曰礼莫大于分也。 [49]这里所强调的名分位置固定、“上下粲然有伦”的内外秩 序，是感召和气的基础;而这种秩序，又必须以“纪纲”来维 持、通过“纪纲”来体现。
这正是朱熹对孝宗皇帝说过的： “一家有一家之纲纪，一国有一国之纲纪。” [50] 北宋中期，程颢在回答“如何是道”的问题时说：“于君 臣父子兄弟朋友夫妇上求。” [51] 这是要通过对于秩序关系 的体认来把握“道” [52] 。释《归妹》卦，程颐反复讲“夫 妇常正之道”，讲“男女之际，当以正礼”;称“男女有尊卑 之序，夫妇有唱随之礼，此常理也”。视男尊女卑为“序”， 视夫唱妇随为“礼”，并将其认定为“常理”、“可继可久之 [53]作为内外纲纪的礼制规范，渗透于社会的各个领 域、各个层面之中。 从这里，我们又想到宋人的“内外观”。现实与理念的交 错，使得“内”与“外”的界定颇不容易。就其宽松意义而 言，与“家”、“家道”有关的一切皆可能被认定为“主内” 者有理由过问的事务。“内”“外”之间界域的认定，并非完 全取决于由门户构成的空间位置;女性跨越内外的活动是否能 被认可，归根结底决定于亲亲尊尊的礼制规范，决定于当时需 要维护的整体秩序格局。这里的关键不仅在于女性是否曾经介 入家门之外的事务，更在于她们自身是否安守“名分”，她们 的举措是否有利于召内外和气、立上下纪纲。守名分而保秩 序，即可以被纳入“妇道”之列，被认为合于“礼”而居位 程颐、朱熹等人对于《周易》的解释，基本上继承了王弼以来讲求义理的思路。
但即以《家人》卦为例，我们又可以看 出宋儒在阐释方面的侧重与发展。 据《周易正义》 [54] ，“家人，利女贞”条，王弼注 家人之义，各自修一家之道，不能知家外他人之事也。统而论之，非元亨利君子之贞，故利女贞，其正在家内而已。 孔颖达疏： 正义曰：家人者，卦名也;明家内之道，正一家之人，故 谓之家人。利女贞者，既修家内之道，不能知家外他人之事， 统而论之，非君子丈夫之正，故但言利女贞。 释彖辞“女正位乎内，男正位乎外”时，注云： 家人之义,以内为本。 以上注疏的基本出发点及其落脚点，都在于“家”、“家内之道”;在解释“男女正”至“天下定”一段时，《正义》 中进而有“义均天地”、“道齐邦国”，“各正其家，无家不 正，即天下之治定矣”的说法。 相比之下，程颐《伊川易传》卷三《家人》开宗明义，更 突出地阐发了“治家”与“治天下”的关系： 家人者，家内之道。父子之亲，夫妇之义，尊卑长幼之 序，正伦理，笃恩义，家人之道也。卦外巽内离，为风自火 出，„„自内而出，由家而及于外之象。二与五，正男女之位 于内外，为家人之道;明于内而巽于外，处家之道也。夫人有 诸身者则能施于家，行于家者则能施于国，至于天下治。
治天 下之道，盖治家之道也，推而行之于外耳。故取自内而出之 象，为《家人》之义也。 其后又反复强调，“家者，国之则也”;“父子兄弟夫妇 各得其道，则家道正矣。推一家之道可以及天下，故家正则天 下定矣”;“夫王者之道，修身以齐家，家正则天下治矣”。 吕祖谦曾经说：“伊川云‘正伦理，笃恩义’，此两句最 当看。常人多以伦理为两事，殊不知父子有亲，夫妇有别，所 [55]朱熹在其《原本周易本义》卷二解释《家人》卦“利女 家人者，一家之人。卦之九五、六二，外内各得其正。故为家人。利女 贞者，欲先正乎内也。内正则外无不正矣。 所谓“自内而出，由家而及于外”，所谓“治天下之道， 盖治家之道也，推而行之于外耳”，所谓“内正则外无不 正”，清楚地说明了讲求“家内之道”、“正男女之位于内 外”的目的，绝不仅仅限止于“治家”，而是意欲“治天 “正位”直接关系着伦常秩序的基础与化成天下的目标，因此，宋儒从来不将这一问题 等闲视之。 宋代封赠官员母妻的制诰命词，一般来说，个别针对性不明显，却洋溢着强烈的道德教谕色彩。例如余靖《武溪集》卷 一一《制诰》“百官妻”条目： 敕：夫家道正而天下治。盖国风之始、人伦之大皆本于夫 闺之籍。
俾其齐家辅国有所先后，则庶几乎治矣。《华阳集》卷三一《外制》“封百官妻制”： 朕惟古者风天下之道，由夫妇始。以其辅佐之德正位于 方予讲大典，郊见上帝，惟是中外之士，莫不献力以相予于成，岂非阃仪之助哉!今予命之以封君，其益思淑慎，以保尔 其它诸如“妇人之贤，室家所赖。上能使其君子有《羔羊》正直之行，下能使其后世有《麟趾》信厚之风”;“举无 失中，言必由礼。„„兹使君子绰有成德” [56] 一类文字， 可以说比比皆是。这些辞句虽然出自个别士大夫之手，但其中 所反映的，通常是构成为时人共识的内容。通过这些制词，人 们所看到的，与其说是对于“具官某妻某氏”操行的肯定，不 如说是对于“齐家辅国”的期待，是在强调“家道正”与“天 下治”之间的关联。 王安石曾经说：“圣人之教，必由闺门始” [57] ;司马 光说：“有国有家者，其兴衰无不本于闺门” [58] [59]。就这一点而 言，他们之间似无根本分歧。教化自社会的基本单位起始， “男女内外家道大正，足以化成天下” [60] 。推治家之法以 临民，“修身齐家治国平天下”，这正是士大夫心目中自内向 外推展伦理教化的必由途径，也就是元丰年间程颐与吕大临所 谈经论道则有之，少有及治体者。
如有用我者，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下。 [61] 在谈及“二南之诗”时，程颐说： 二南之诗，盖圣人取之以为天下国家之法，使邦家乡人皆 得歌咏之也。有天下国家者，未有不自齐家始。 [62] 龚原在解释《家人》卦时，曾经将其与“二南之风”相提 并论：“男女正而父母严，则父子有仁，兄弟有义，夫妇有礼 而家道正。家道正而天下定矣。二南之风所以具仁义礼智，由 [63]元祐年间，范祖禹向准备纳后的哲宗进《周易家人卦》 [64]，集中详尽地阐述了“正家而天下定”的道理： 谨按《周易家人》之卦，乃圣人所以定天下之端本。 家人之道，以内为主。女正则家正矣，故其利在女之 正。„„男子居外，女子居内;男不言内，女不言外。男女之 正莫大于此。此天地之义，阴阳之分也。„„如此然后家道 正，推而行之以治天下，故正家而天下定矣。 圣人以天下为一家，以中国为一人，故视天下如家，视百 姓如身，爱人如爱身，治天下如治家。„„修身所以治人，正 外成，此以家道治天下，而四海之内，莫不交相爱也。„„先王欲正天下，必自家始，此《家人》之盛也。 推治家之法以治天下，首先是帝王之家的事。但以天下为 己任的宋代士大夫们将“正家——治国”模式视为建立良好的 整体社会秩序的必然取径，这正如《古今合璧事类备要》卷四 《家训》目小序中所表述的： 人有常言：天下国家。
天下之本在国，国之本在家。故 《大学》之治国平天下之道，而必以齐家为本也。天子不能齐 其家，则不可以化天下，„„士庶人不能齐其家，则不能以化 诲其子弟。自天子以至于庶人，壹是皆以齐家为第一义。 南宋大儒吕祖谦在其《杂说》中也强调说： 今人须是就治家上理会。这里不治，如何是为学?尧称 舜，让以天下，如何止说“刑于二女”;四岳举舜，不及其 他，止言“克谐以孝”。若是今人，须说舜有经纶大业、治世 安民之事。 [65] 只有把“正家”置于“天下国家”的大背景之下，才能看 清它在宋代士大夫的心目中的真正意义。而男女两性被要求 “正位”，从根本上讲，是由被认作天经地义的“正家——治 国——化天下”的社会义务与整体格局决定的。 或许可以说，决定墓志铭所书写之内容的首先不是墓主本人的处世态度与行为，而是墓志撰述者心目中认为应予肯定的 女性品行。读到以女性(特别是主持家事的女性)为传主的宋代 墓志，我们经常感觉到，其中所勾勒的形象并不仅仅“婉娩听 从”，而往往严明肃正。 例如，《李觏集》卷三十《郑助教母陈氏墓铭(并序)》： 归于郑氏，生二男裁数岁而寡。姑老子弱，门内外事，一 介必委于其躬。性严正，处之有宜。
请谢姻戚，意厚谆谆。用 福其家，以不失旧。 《王文公集》卷九九《河东县太君曾氏墓志铭》： 夫人于财无所蓄，于物无所玩，自司马氏以下史所记世治 乱、人贤不肖，无所不读。盖其明辨智识，当世游谈学问知名 之士有不能如也。虽内外族亲之悍强顽鄙者，犹知严惮其为贤; 而夫人拊循应接，亲疏小大，皆有礼焉。 《彭城集》卷三六《林氏母黄氏夫人墓表》： „„林氏殆将绝，夫人悲哀戚忧，以礼自卫纲纪，其门户 屹然不替。„„其所以维持左右，莫不有常法度。 《陶山集》卷十五《王氏夫人墓志铭》： 有远虑达识，恶阿谀，喜忠鲠，胸中白黑明甚。 宣示“正女以男” [66] 的杨万里，在为刘蕴妻董氏所作 墓志铭中，称这位女性 虽未尝习知图史，而天性敏悟，言行中于义，承宾祭、穆 姻族、交乡邻、待奴隶，诚敬恩义，无不曲尽。事有是非，立 语可决。人有善，为之喜悦;不善，多面折之。有烈丈夫所不 [67]以上显然不是一群卑弱的形象。而对于“相其夫以正而 [68]、“于家内外，靡不规正” [69] 的女子品行的赞许与推崇，无疑来自于“正家”的需要。程颐 曾经说，“以柔顺处中正，妇人之道也。” [70] “柔顺”是 要求于女性的态度，而“中正然后贯天下之道” [71] “治家之道”所要达到的目标。
与此相应的，是宋代墓志中对于主妇们“治家有法”的强调。 在唐代女性墓志铭中，除雕琢的辞藻及华赡的用典外，有 关主妇们的“治家”行为，我们经常看到的，是如“言辞可 则，举措成规”、“闺门有序，阃政无违”;以及“奉采蘩之 职，修中馈之道，而能勤敬精洁，动循礼法”一类说法 [72] 即便是主持家政的女性，也不过是“贞孝慈睦，动必准礼，理家训子，奉上恤下，勤俭节用，无所苟求” [73] 而宋代“主内”的女性们，在以法度规矩治家方面，似乎有了更值得一提的表现。在欧阳修为梅尧臣的妻子谢氏所做墓 治其家有常法：其饮食器皿虽不及丰侈，而必精以旨;其衣无故新，而浣濯缝纫必洁以完。所至官舍虽卑陋，而庭宇洒 [74]在《居士集》卷三七《东莱侯夫人平原郡夫人米氏墓志 铭》中，欧阳修又说 夫人将家子，有贤行。东莱之亡，诸孤尚幼，夫人治家训 子皆有法。 李觏称道一位聂夫人王氏，说： 而不弛。事姑三十年，未尝蒂芥。既自治其家，举有法度。„„教厥子必以礼义荣辱，故克有成。 [75] 王安石曾经称一位乐氏夫人“治诸子有节法，诲厉教督， 造次必于文学” [76] ;又称另一位蒋夫人治家能使“子妇化 [77]。苏颂则称其外祖母高氏不仅“恭静和 顺，能成君子之志”，而且“奉上率下，举动有法” [78] 更有意思的是，《华阳集》卷四十集中收载着王珪所作的一些墓志铭，其中郑戬夫人李氏的墓志铭，说“文肃(按指郑 戬)既贵，筦枢密，提将钺，夫人治家益有法” [79] “柔明德量，抚内外姻族，恩义灿然，治家尤有法”[81] [82]。
对于所谓“益有法”、“亦有法”、“尤有 法”、“最为有法”，读者当然难以据之比较判断，这种表述 毋宁说是反映着作者本人对于治家“有法”的重视与提倡。 宋代封赠“具官某母某氏”的制词中，常常表彰她们“法 [83];“法度雍柔，禀有贤德，善祥之 滀，哲嗣其兴” [84] ;“法度雍穆，作配名门;母仪之贤，范 于当世” [85] ;或是“生钟爱慈，躬履法度。齐家以礼，仰 [86]等等。在封赠 [87];“少以女士，秀于闺门;来嫔德人，动以礼法” [88] 云云。 吕祖谦《东莱易说》下《家人》中解释“利女贞”说： 大抵正于己，其正尚未至;惟及于人，方谓之正。„„正 不独身，而能及人，则家道成矣。 正己正人，女性在“正家之法”中，既被动亦主动。她们 可能发挥的作用，受到士大夫们前所未有的重视。 对于《家人》卦中“初九，闲有家，悔亡”的解释，自王 弼、孔颖达至程颐，实际上是层层递进的。注文指出：“凡教 中重申：“治家之道，在初即须严正立法防闲。若黩乱之后方始治之，即有悔矣。”注疏已经提出了治家之法度的问题。基 于“家之患常在礼法不足而渎漫【慢】生”的认识，程颐强调 了“防闲法度”之针对性在于防范“失长幼之序，乱男女之 别，伤恩义，害伦理”： 初，家道之始也。
闲，谓防闲法度也。治其有家之始，能 以法度为之防闲，则不至于悔矣。治家者，治乎众人也;苟不 闲之以法度，则人情流放，必至于有悔。失长幼之序，乱男女 之别，伤恩义，害伦理，无所不至。能以法度闲之于始，则无 他指出，“虽一家之小，无尊严则孝敬衰，无君长则法度废。有严君而后家道正”;并且在解释“家人嗃嗃”时说： “盖严谨之过，虽于人情不能无伤，然苟法度立，伦理正，乃 恩义之所存也。” [89] 这样的正家“法度”，显然是为维系 伦序有常的理想状态服务的。 《周易》本身，有着无限的解释空间。这或许正是古往今来一代代学者阐论辩难乐此不疲的原因之一。宋儒解《易》， 目的在于“释人事”，尽管具体解诂有所差异，但在对于《家 人》卦所涉及的“伦序—正位”、“正家—治国”的理解、对 于“内圣”与“外王”的贯通倾向方面，应该说主导的意念相 当一致。由于解经释义、制诰命词以及墓志碑铭等文本自身性 质的不同，在处理、表述“男女/内外”问题时的方式显然颇 不相同。将欧阳修、司马光、杨万里等人对于《家人》、《内 则》义理的正面阐发与他们所作女性墓志做一比较，不难看出 其中的差别所在。对于“应然”的理想秩序结构之强调，并不 排斥对于社会生活“实然”情境的承认。
当然，二者的磨合与 折衷并非易事，早有研究者指出志铭作者们配合“正位于内” 基本理念的为难与努力 [90] 本来，由于“妇德之备，功施于内”[91] ，“在深闺隐 屏之中”、“惟以贞信为节，又无外事”的“妇人女子”， “非有纯德至善，不能著闻于世” [92] ;更甚一层，则有 “妇人无外事，有善不出闺门” [93] 的说法。但我们如今所 能见到的女性墓志碑铭，却以百千计。墓志资料中的溢美倾 向，当然无庸赘言 [94] ;而有些时候，与其简单地归结为 “溢美”，不如说是士大夫教化导向意识的流露。一方面是女 性在现实生活中的影响及位置，另一方面是对于“使后世为妇 者有所矜式” [95] 的期望，决定着撰著者对于写作内容及表 述方式的斟酌与选择。 对于女性史中所谓“内外”问题，已经有不少围绕家庭门户、围绕社会现实的讨论;但它既然存在于特定的“语境”之 中，涉及到主观认定问题，则我们又不能不将其置于当时的观 念体系之中予以考虑。一方面，宋人对于“内”“外”之际的 区分相当强调;而另一方面，他们对于“内”“外”之际的沟 通又十分灵活。这恰恰提醒我们：“内”与“外”的问题，不 仅仅是方位问题、分工问题，更涉及到深层次中的意识问题。
在讨论“内/外”问题时，更能揭示这一区分之实质的， 并不在于其隔离区划，而更在于二者的交叉覆盖边际，在于对 其联系与沟通的处理方式。在这里，最容易观察到诠释者区分 “内”“外”的判断标准，观察到这类区分的真谛所在。 社会流动所带来的机遇和挑战，迫使宋代士大夫们重新思 考他们所面临的诸多问题。在这种社会大背景之下，秩序、正 位、纪纲等问题随之凸显，“主内”的女性之“相夫教 子”“正家以礼”被赋予了突出的意义。女性的这些努力实际 上构成为强化当时的政治文化秩序之整体过程的组成部分。 由于资料与论题的限制，本文所接触的女性，大多属于宋 代的中层社会。相对于下层女性而言，她们所受传统文化观念 影响更深，坚持“正位于内”角色的倾向更明显，维护传统秩 序的意识也更加强烈。 就这一阶层的女性而言，她们个人的道德努力受到士大夫 们远较前代充分的重视与肯定 [96] ;而与此同时，我们看到 对于包围着女性的整体环境秩序的强调，以及随之而来的女性 个体为了家族整体秩序的付出。这在当时被认为是天经地义的 崇高价值，我们也因此而注意到墓志作者笔下的女性由于丈夫 儿子的成就、由于家族的敦睦有伦而感受到的“自我成就”。
如果不仅注意女性个人的事迹，也注意她们所长育其中且 赖以生存的社会秩序结构，那么，呈现在我们面前的，是一种 交互重叠的影像 [97] 。其中既有轮廓明显的限制“内/外” 的秩序框架，又有她们寻求夹缝、寻求沟通，活动于内外之间 的身影;研究者既看到家族结构与秩序对于女性的束缚挤压， 体会到她们的无助与苦闷，又感觉到女性强化这种结构和秩序 的努力。 宋儒强调作为理性法则的“天理”，期许着社会的进步， 寄希望于更为“合理”的社会秩序;他们为之努力的伦理纲常 秩序，视“正位”为家族成员的义务而不惜以牺牲个性发展作 为代价。经常有学者注意到宋代某些妻子的“悍妒”行为，并 且对其背后的原因作出过种种说明。而笔者则痛切地感到，在 一家一户之内，女性或可有其个性张扬的氛围;但置身在包容 万象的“常道”、铺天盖地的礼制秩序中，就其总体而言，女 性真真是无所逃逸。当然，与此同时，男性也在这同一整体秩 序之下被“正位”、被规范。 例如Ebrey,Patricia InnerQuarters: Marriage ChineseWomen SungPeriod，Berkeley: University CaliforniaPress, 1993; 刘静贞“女无外事?——墓志碑铭中所见之北宋士大夫社会秩 序理念”《宋史研究集》第25 辑，1995 Ko，Dorothy(高彦颐)，Teachers InnerChambers: Women SeventeenthCentury China，Stanford: Stanford University Press, 1994. “‘空间’与‘家’— —论明末清初妇女的生活空间”，《近代中国妇女史》第3 期，页299,台北，中研院近代史所，1995 柳立言：“浅谈宋代妇女的守节与再嫁”，《宋史研究集》25 辑，1995 《原本周易本义》卷二《家人》，上海古籍出版社影印四库全书本。
“女无外事?——墓志碑铭中所见之北宋士大夫社会秩序理念”《宋史研究集》第25 辑，1995 “《书仪》实际是《仪礼》的通俗形式的延续，所以唐以后书仪成为居家日用的百科全书。”见周一良、赵和平： 《唐五代书仪研究》页2，中国社会科学出版社，1995 马光《书仪》应即产生于继承改造唐五代时期综合性《书仪》的基础之上。 司马光的限定，看上去较《内则》更为严苛;但在当时人眼中，似乎并不是这样。据司马光自己说，他“自幼诵诸 经，读注疏，以求圣人之道，直取其合人情物理、目前可用者 而朱熹也认为“温公则大概本《仪礼》，而参以今之可行者”，“最为适古今之宜”(《朱子语类》卷八四《论后世礼 有关唐宋女性墓志铭的比较研究，请参看BeverlyBossler: Powerful Relations:Kinship, Status, SungChina(960--1279), Harvard University Press,1998: pp.12—24. [10] 《东莱吕太史文集》卷一一《金华戚如圭母周氏墓 志铭》，文渊阁四库全书本。 [11] 《欧阳文忠公集》卷三六《渤海县太君高氏墓 碣》，四部丛刊本。
[12] 《王文公集》卷九八《楚国太夫人陈氏墓志铭》， 上海人民出版社标点本。 [13] 《王文公集》卷九九《长安县太君墓表》。 [14] 《王文公集》卷九九《寿安县君王氏墓志铭》。 [15] 《栾城集》卷三二《西掖告词》“文臣升朝封父母 妻”，上海古籍出版社校点本。 [16] 《居士集》卷三六《南阳县君谢氏墓志铭》，中国 书店影印本。 [17] 《苏轼文集》卷一五《亡妻王氏墓志铭》，中华书 局校点本。 [18] 《古灵集》卷二十《崇国太夫人符氏墓志铭》，文 渊阁四库全书本。 [19] “幕后窃听”夫君谈话的当然不止这四位夫人， 二十《夫人吴氏墓志铭》。[20] 《陶山集》卷一五《长寿县太君陈氏墓志铭》，丛 书集成初编本。 [21] 《古灵集》卷二十《崇国太夫人符氏墓志铭》。 [22] 例如《华阳集》卷四十《魏国夫人陈氏墓志铭》， 《古灵集》卷二十《崇国太夫人符氏墓志铭》。 [23] 按：据《宋史》卷二八八《孙沔传》，“沔居官以 才力闻，强直少所惮，然喜宴游女色，故中间坐废。妻边氏悍 妒，为一时所传。”这位边夫人，是墓志铭作者陆佃之“从 母”。与人们习见的诸多墓志铭一样，文中充盈溢美之词，并 不意外。
但尽管如此，墓志中还是透露了夫妻关系间的一点消 息：“(夫人)持家颇严甚，遇事以理取胜，虽公不能无屈。亦 天下奇女子也。”又，对于孙沔征讨侬智高的作为，滕甫有 《南征录》一书记述详悉。当然，有关这位边夫人的作用，书 中只字未提。 [24] 《四朝闻见录》戊集“周虎”。何氏的详细事迹另 见于《山房集》卷五《永国夫人何氏行状》，所载略有不同。 [25] 这方面的材料不胜枚举。作为一二事例，可参见 《广陵集》附录《节妇夫人吴氏(王令妻)墓碣铭》，《李觏 集》卷二四《建昌军景德寺重修大殿并造弥陀阁记》、《景德 卷四十《文安县君刘氏墓志铭》，所记载之女性“乡先生”，为生计所迫而教授生徒，但这种“职业”选择本身即说明了 “内、外”之间可能的通达。 [26] 《山房集》卷五《永国夫人何氏行状》，文渊阁四 库全书本。 [27] 梁治平在其《寻求自然秩序中的和谐——中国传统 法律文化研究》第一章《家与国》中，有这样的表述。见该书 15 页，上海人民出版社，1991 年版。 [28] 参见《李觏集》卷三《易论第十三》、程颐《伊川 易传序》、 [29] 《徂徕集》卷七，中华书局点校本。 [30] 《李觏集》卷三《易论第十三》，中华书局点校 [31]参见余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现 代阐释》页3-4，学林出版社,1997 [32]梁治平《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律 文化研究》页108，上海人民出版社，1991 年版。
[33] 《礼记正义》卷一《曲礼上》，《十三经注疏》 本，中华书局1980 年版。 [34] 《贞观政要》卷七《礼乐第二十九》贞观十四年 条，上海古籍出版社标点本。 [35] 参见高亨：《周易古经今注(重订本)》卷首《周易 古经通说》第五篇“元亨利贞解”，中华书局，1989 年版。 [36] 《宋元学案》卷三《高平学案》，中华书局点校 [37]《范文正集》卷六，文渊阁四库全书本。 [38] [39]参见《伊川易传》中《艮》《颐》诸卦的解释。 [40] 《张魏公集》卷四《紫岩居士易传》, 绵竹校刻 [41]《伊川易传》卷三《家人》，上海古籍出版社影印 文渊阁四库全书本。 [42] 《南轩集》卷三《阃范序》，国学基本丛书本。 [43] 《李文公集》卷四，四部丛刊本。 [44] 《诚斋易传》卷十《家人》，上海古籍出版社影印 文渊阁四库全书本。 [45] 《左传》庄公十八年。 [46] 参见余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现 代阐释》页420—421。 [47] 《诚斋易传》卷十《家人》。 [48] 参见《温公家训》、《东莱易说》卷下《家人》、 《诚斋易传》卷十《家人》。 [49] 《资治通鉴》卷一，周威烈王二十三年，中华书 局，1976 年版。 [50] 《朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》，四部丛 刊本。 [51] 《二程外书》卷十二《传闻杂记》载祁宽所记尹和 静语，上海古籍出版社影印本。 [52] 二程曾经把“理”“道”解释为带有根本性的关 系。程颐解释“一阴一阳之谓道”所说“道非阴阳也，所以一
