【内容提要】 王阳明除以物喻事或理之外，其心学作为完整的世界观，依然存在如何处理自在之物的问题。理解“心外无物”命题的关键在于从存在论转化到意义论，其确切的含义是，任何事物离开人心的关照，意义得不到确认，与人的价值关系无法确立。如肯定物的独立存在，并肯定心为物之意义的条件或根源，则所谓心中之物，泛指不同意识活动中的事物。某物进入人的感知或知觉，或者人对之有情绪反应，甚至将其纳入固有的认知图式，都是纳物入心不同程度的表现。从心外之物到心中之物，是对心为万物意义显现的条件的一般把握，再借现象学的视角，对人自身所呈现的心物关系进行分析，儒家伦理即始于此种把握，而心中之物在不同的心灵之间传递，便是塑造文明的力量。
【关 键 词】王阳明/心外无物/修身/文明
引言：从“南镇观花”说起
“心外无物”，这个表面上不合常理的命题，历几个世纪而聚讼不断，意味着它的内涵不会如其字面所表达的那样简单。此外，一种观点的价值，不仅在于它提出或触及思想史上的重大问题，还在于其从自身的主张出发，有力量参与对传统的塑造。因此，重提这一经典论题，提供了与传统对话的一种途径。
王阳明南镇观花的公案，是理解问题的机缘：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(《传习录下》，第275条)①
这是一个思想史事件，②其独特之处，不在于文字与图景，而在于观念。文中对话涉及阳明心学的重要命题“心外无物”。这里阳明的解答与其平日的说法相比，留下值得推敲的差异。据通常的说法，心外无物的“物”是指事或者理，也可称“心外无事”或“心外无理”。而这则对话所涉及的“物”，则是作为自然现象的物体本身。即“心外无物”并非是心外无事或心外无理的隐喻，自身即具有命题的意义。新的说法，究竟能否与以往的见解相协调，是问题的焦点。如果前后表达的实质一致，便需要通过在更深层次上的思考、沟通，才能有效弥合直观上的差别。倘若两者实在存在无法调和的矛盾，则需要提出进一步的问题，即站在心学的立场上，如何处理接纳自在之物的存在这一经验事实?
这是富有诱惑力的任务。本文的问题是心学的，线索来自记载阳明学说的《传习录》，而引申的论说，则期望通向更广阔的哲学视域。
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一、问题症结：物与非物
翻检《传习录》追溯阳明平日的说法，他不只一次在答问中把“心外无物”之“物”界定为事或理。当弟子徐爱提出“格物的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说”时，阳明肯定说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”(《传习录上》，第6条)
“意之所在便是物”是“四联句”的焦点，这里所说的“物”，不是指独立于意识的外部对象，即不是通常所说的物质，而是指受意识支配的行为，如事亲事君或仁民爱物等，所以叫做事。事在人为，即事由人的行为所构成。常规情况下，不存在人没有意图而产生行为的现象。由于阳明所举之事(如事亲事君)均属伦理行为(区别于技术工作)，而面对相同的行为对象如父母或君主时，不是所有的人所采取的态度都必然一致规范，即也有不孝或不忠者，可见“孝之理”或“忠之理”等伦理规范，并非外在行为对象的属性，而是行为者内心的自觉意图或意愿。反过来说，心中没有孝之理或忠之理，就不会有合规矩的事亲事君行为。所以，阳明把“心外无物”解释为“心外无事”。
顺此思路，阳明继续断定：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪?心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?”(《传习录中·答顾东桥书》，第133条)这种理或规范只存在于行为者的心中，有心才有理，理即本然状态——性，或称良知的组成部分。如上所述，这个“物理”实际是事理，也即涉及人伦关系之伦理。故“心外无理”与“心外无事”，在阳明那里，意义可相通，但这个“事”必须限制在正当的事上。这是心学的基本思路，大多数学者对此看法一致。
为何阳明不限于直截了当说“心外无事”或“心外无理”，偏要继续使用易生歧义的“心外无物”，与他的问题意识有关。
就宋明儒学内部而言，心学的兴起与发展，同理学的思想矛盾相关。身处明代的王阳明，洞悉程朱理学存在的问题，而双方争辩的内容之一，是争夺对《大学》的解释权。前文引述的“身之主宰便是心……”四联句中，身、心、意、知、物几个关键词所对应的，正是《大学》“古之欲明明德于天下者……”中的经典论题：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”。
阳明与朱熹的对立是多层次的，对“格物”理解的不同是分歧之一。他认为朱熹“即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣”。只有“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”(《传习录中·答顾东桥书》，第135条)这是针对朱熹格物补传所作的批评。
在阳明看来，朱熹所谓物，包括一草一木，是外在于心的事事物物。但“纵格得草木来，如何反来诚得自家意?”这条外求格物的思路，无法达成正心诚意的修身目标。他“解格作‘正’”，“物作‘事’”，正是拨乱反正，循其所指，会有立竿见影之功效。“故欲修身，在于体当自家心体。常令廓然大公，无有些子不正处。”(《传习录下》，第317条)
朱熹欲格的事事物物中的“物”，至少包含着原本与心无直接关联的自然物。阳明原先也这样理解并追随朱熹，所以他有过“格竹”失败的经验(参见《传习录下》，第318条)，且此经验对他日后改变对“物”的理解，起关键的作用。
年轻的王阳明，曾试图通过对外物的静观获致成贤成圣的道德力量，但没有成功。这一现身说法很重要，它提供了阳明日后坚持以事(或理)解物的原因与理由。伦理之理不能从自然之物中获致，必须反求自心才能证知。
阳明的觉悟，把“物”理解为非物，导致其扭转理解经典文本与修身经验联系的方向，开启了新的意义之门。但是，当他“心外无物”的教义得以传播之时，“天下万物”，包括一石一木，离开心(不管个人的还是人类的)是否也能独立存在的问题，却并未得到明确的处理。同时，物与事是否真的没任何区别，也未见有真正的澄清。此外，儒家视天下万物为一体，万物当中并非同类的人与物如何成为一体，也是需要进一步阐述的课题。
对此，不唯前人有惑，今人也有疑。这个以“心外无物”为标识的思想体系，在心、物对立的现代哲学潮流中，也存在定位的困扰。
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二、在心、物对立的谱系中
其实，“心外无物”这一命题，单就其既挑战权威(朱熹)，又挑战经验的态度，就注定它从问世之日始就充满争议。不仅论敌抵制，就是自家阵营，也疑问不断。物在心外，本系常识，如何否定得了。
是故弟子疑曰：“物在外，如何与身心意知是一件?”(《传习录下》，第201条)友人也问：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?”(《传习录下》，第275条)这些问题都是一致的，即疑心阳明的主张否认经验，背弃常理。
因此，20世纪的唯物论者将王学当作唯心论的经典标本，持之有故。普通教科书的一般论断是：王阳明“不但断言‘心外无理’，而且硬说‘心外无物’、‘心外无事’，荒谬地否认客观世界的存在。他认为，离开人天赋的‘良知’，就无所谓万物。”“他企图从人们认识事物的存在必须通过感觉来论证事物的存在依靠于感觉，这完全是诡辩。他的这个回答和英国主教贝克莱的‘存在即被感知’的主观唯心主义命题相类似。”他甚至认为，“‘我的灵明’是天地万物的‘主宰’，天地万物都依靠我的知觉而存在。”这是明显的唯我论。平心而论，在心、物对立的潮流中，把阳明心学划归“唯心主义”并无不妥。问题在于，“否认客观世界的存在”或者“唯我论”这些说法的确切意义是什么?以及主观唯心主义是否都是一种类型，例如是否都若贝克莱?这些都有讨论的余地。因此澄清阳明心学在一般唯心主义谱系中的位置，对发掘“心外无物”命题的潜在意义，是必要的工作。乔治·摩尔关于唯心主义的界定，可以为分析提供方便。摩尔是早期分析哲学的代表，极具常识感的哲学家，他评论某些哲学家让他惊异之处，在于持有与常识不相容的观点。这些哲学家，有时候对常识承认其存在的事物，采取否认其存在的态度；有时候又对常识不承认它存在的事物，采取肯定它存在的立场。
前者或否认自然世界的实在性，后者则肯定超自然的存在。这类背离常识的哲学家，在唯物主义者看来，自然是唯心主义的。不过，在《对唯心主义的驳斥》中，摩尔对唯心主义有更直接的揭示：“现代唯心主义如果对宇宙有任何一般结论的话，就是断言宇宙根本上是精神性的。”这种主张大致包含两个观点：“(1)宇宙非常不同于它看起来的样子，以及(2)它有相当大数目的内容并不像它被看到的那样。椅子、桌子和山川看起来非常不同于我们，但当整个宇宙被宣称是精神性的之时，这肯定是断言，它们远比我们所预想的更像我们。”所谓“更像我们”，指的是“当整个宇宙被宣称是精神性的，不仅意味着在某些方面它是有意识的，而且是被我们自己承认为更高的意识形式。”简言之，宇宙有“更高的意识形式”，指的就是它具有超越于自然和人类之上的超验的精神力量。摩尔对唯心主义的这种描述，即是上述“对常识不承认它存在的事物，采取肯定其存在的立场”的哲学观的一种具体说明。他对唯心主义的看法，与普通哲学教科书上的界定角度略有不同，但指向的对象是相通的。教科书从对意识与存在的关系入手，把断定意识决定存在者定义为唯心主义，同时还区分出两种不同的类型，一种为主观唯心主义，另一种为客观唯心主义。而这种划分与摩尔描述的“对常识承认其存在的事物，采取否认其存在的态度”与“对常识不承认它存在的事物，采取肯定它存在的立场”两种唯心主义的表现，恰好对应。
理解阳明观点的性质，如前所述，至少就“心外无事”或“心外无理”而言，其内涵并不断定任何与常识相冲突的立场。虽然“心外无物”的说法，表面上有类于“对常识承认其存在的事物，采取否认其存在的态度”。然而，对南镇观花的重新解读，可能扭转理解问题的方向。
回到南镇观花的场景，当友人指岩中花树发问其“于我心亦何相关”时，实际是在质疑“心外无物”违背常识。在这一意义上，岩中花树与庭前竹子的性质一样。当年格竹失败后，阳明观点已经有了脱胎换骨的变化。他把物置换成事或理，“格物”变成“正心”，外物自然被排除在理论视野之外。然常识是顽固的，思想还得面对。这一次，他再没有说物就是事，而是提供新的思路：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”对此，现代批判家认为，这是贝克莱式的观点。阳明面对问题，给出的只是极端主观主义的答案而已。然而，问题更可能是，阳明答非所问，默认了心外之物的存在。他的答案不是针对花树是否能离开心而存在，而是赋予“心外无物”新的含义。即被观看与不被观看的物，对人而言意义不同，把存在论变成意义论问题。友人提问的对象是整棵树，由于其想通过描述花树来强调树的自在性，却让阳明顺水推舟，把它转换成花景的显现问题。观花树是一种审美经验，它与基于实用的目标(取木材或清除障碍)而打量对象的眼光不一样。同样的花，不同观赏者可以有不同的评价，后者将依不同的素养、品味、心情而变化。陶潜咏菊与黛玉葬花，思绪就很不一样。
审美系趣味判断，没有可争辩的标准。当阳明得出赏花时“此花不在你的心外”，是一种经验之谈。而说“花归于寂”时，指的是花作为审美对象的姿态没有在心灵中呈现出来，并非指作为物体的花树在三维空间中消失。审美是人对对象的一种体验，而体验的过程也是评价的过程。对事物的评价，不只限于审美，更包括道德。两者均与主体的态度或立场相关。阳明的辩解，客观上是对理的含义的重要补充。心外无理的理，既可以是(伦理)规范，也可以是(审美)趣味。区别在于，伦理涉及人的行为，它对对象会产生经验因果效应；但审美只是在意识状态中，并不对对象构成经验的触动，如果是行为也只是意识行为。所谓欣赏或评价就是赋予对象以意义，没有被评价的对象，意义就不会显示出来。不仅事、理不在心外，物能否被欣赏评价，也与心相关。依此，“心外无物”更确切的含义便是，任何事物离开人心的关照，意义得不到确认，与人的价值关系无法确立。换句话说，心不是万物存在的前提，而是其意义呈现的条件，甚至根源。如果保留唯心论这个词，心学便是意义论上的唯心论。事实上，阳明罕有从物理意义上论及“心外无物”，即并未在常识意义上否认客观事物的存在。当然也未对物质的存在问题作如对“心外无事”与“心外无理”那样细致的阐释。
这究竟是因为他更关注人的伦理意识，无暇旁顾，还是思考不充分而留下空档，可暂不推测。人类在物理世界生存，没有包括物的观点的世界观是不完整的，幸好阳明论述留下可让后人继续弥补充实的思想空间。下文沿着心学的方向，扩展对心、物关系的论述。它将遵循两个前提：一是肯定物的独立存在，二是心为物之意义的条件或根源。前者承认经验的事实，后者接受心学的宗旨，且均为心学扩展的条件。
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三、以心为本，纳物入心
从心外之物与心中之物的对比入手，是确定心、物关系的重要途径。心、物相对而论，物的界定依据常识，即不系于心的起灭而存在的对象，其主要特征是在三维空间占据一定的位置。就此而言，不仅无生命者，生物，还有人(包括他人以及自身)，均有物的特征。虽然不同质的物，与心的关系应有区别，但本节先论抽象的物。
对心的界定比对物的界定复杂。循王阳明的说法：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”(《传习录下》，第332条)“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动?所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”(《传习录上》，第122条)不是一团血肉，便既非心脏，也非大脑，而是知觉能力。它既感知外部，如“耳目之知视听”；也感知自身，“手足之知痛痒”。而更为完整的说法是：
心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用，必有其物，物即事也。(《传习录中·答顾东桥书》，第137条)
分析一下，心是意识或精神现象，它是身体的主宰，所谓“虚灵明觉”是其存在状态。“虚灵”是非封闭，而具内在活力的情状，它有别于其他无心之物，但不是空无。“明觉”则是其对身体、事物感应思虑的能力。这样，它才能容纳或应对无限多的理、事、物。所以也用“天渊”喻心灵之无比宽广：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天。……心之理无穷尽，原是一个渊。”(《传习录下》，第222条)依王阳明，它也就是人人生而有之的良知。心或良知不仅有知觉的作用，还能起意，即具备支配行为的能力，所以它才是身之主宰。意“应感而动”，是应激性行为，这意味着承认外物即感应源的存在。所以说：“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”(《传习录下》，第277条)而意之所用之“物”，则非外物，而是实践行为。当然，意也可以只是意识的内部行为，如“一念发动处便是行”。⑦
当把“心”界定为一般的意识活动，即感应思虑能力时，它包含但不特别强调其涉事意向的道德性质。与之相应，这里的“物”也非阳明常说的事，而是作为感知对象的普通物体。必须强调，这样的“物”并非阳明关心的对象，但阳明承认或默认它的存在。实际上，接受物的存在，不但与阳明思想不冲突，而且应是心学作为完整的世界观的重要组成部分。当然，意识有复杂的层次或类型，一般如感觉与知觉，判断与信念，记忆与回忆，想象与情绪，等等。具体的意识现象并非单一类型的活动，不同意识行为中结构的复杂程度不一样。所谓心中之物，泛指不同意识活动中包括的事物，它区别于纯粹观念的思考，是具有某种感性特征的现象。假如某物进入人的感知或知觉，或者人对之有情绪反应，甚至纳入固有的认知图式，都是纳物入心不同程度的表现。
心外之物与心中之物的结构关系，呈现为下列若干层次。
首先，心外之物，无关于心。当友人说“如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关”时，指的就是树未被他们看到时的状态。当然，世界上某些人没看到或不知道的事物，未必其他人也没看到或不知道。因此，虽然这棵树或其他类似现象，对于不知道者没有直接的意义，但可能有间接的作用。如某种元素的发现，未必人人知道，但它可能已经进入技术实践，影响我们的生活。然而，从有人发现以往未知的事物这一事实，可以推知，世界上(不用说宇宙间)仍存在很多人类未知的现象。甚至还可以推测，未知之物远比已知之物多，而且永远有未知之物的存在。由此可见，心外之物既包括无人知道之物，也包括部分人不知道之物。此外，还有一种情形，大家曾面对同样的物，但有人铭记于心，有人熟视无睹。对后者来说，它也是心外之物。这三种“心外之物”分别可以概括为未发现之物，无知之物与不入心之物。这种区分意味着，从存在论上讲，物是先于心而存在的，同时，所有心外之物都有进入心中的可能，但能否入心与如何入心则与本体之心相关。
其次，心外之物，进入心中。岩前观花时，花树这原本自开自落的心外之物便进入友人与阳明的心中，也就不同于其他更美、更稀奇或更珍贵，然而并未被他们见识过的树。反映论者最重视类似的现象。不过，“进入”的情况远比能想到的复杂。它不是展品移入橱窗那种原原本本的展示。心外之物进入意识，在不同的心灵中有不同的表现。依格式塔心理学研究，同样的图案，有人看成鸭子，有人看成兔子。同一个人，不同时间面对同一景象，注意的焦点也会变化。况且，物并非仅是自然的，同时也是文化的。风景不只具有静态的外观，而且蕴含着生活情景的图像。背景的转换，焦点的变化，均会导致获致的图像不一样。虽然存在不同程度的变形，但由于不同的观察者在捕捉相关现象时，意向对象是共同的，并且可以就此进行交流，所以依然可肯定相关的心中之物有心外对应的源头。⑧这也就意味着，心的认知，永远是对外在之物的认知，只不过被静观的对象，同其自在的状态相比，意义有根本的不同。所获意象存在差别这一事实，意味着意识对世界的把握，不是照镜子般的行为，它更像是艺术摄影，包含大量的加工在内，利用同一对象可以创作不同的作品。摄影可储存，对象消失了，作品依然存在，甚至还可以进行编辑、改造。这种能力，导出下面新的关系。
再次，毁于心外，活在心中。外在之物不系于心的起灭而存亡，只有人心为其所动，而非相反，所以它被看成客观对象。但客观事物本身也有它的生成毁灭，这就可能导致本来存于心外之物，后来只能存在心中。被阳明及友人品谈过的岩中花树，虽然事后可能被人砍掉，但阳明及其友人记住了它。留于心中之物，不会因其外在原型的消失而失去意义。阳明格竹失败的那丛竹，是其思想转折的标志，多年以后他还念念不忘将其作为思想教训提起。原来的竹子哪去了，对心学的发展毫无影响。不唯此，有些原型的消失，会让留于心中之物，意义更加彰显。如果你亲眼见过的珍贵物品，后来得知被毁坏，会感到无比惋惜。孟子说：“乍见孺子将入于井，人皆有怵惕恻隐之心。”(《孟子·公孙丑上》)如果你也见过那井边的孩子，事后得知其落水身亡，便会努力去回忆那情景、那形象，也难免会难过甚至自责，或许因此而一辈子记住这个本来陌生的孩子。这个曾经进入心中的形象，就会因毁灭而强化你的良知。重要的事物存在于心中的意义，不仅仅是档案储存式的，仅供需要时查阅，而是参与塑造人格的精神因素。所以它不是存在于心中，是活在心中，它获得了自身的精神生命。
最后，创自心中，用于生活。不是所有的心中之物都来自心外，或者说不是都与某一特定的个体或种类有摹拟关系，而有相当部分是心里自生的。这包括对可能事物的想象，对某种不存在对象的幻想，对文字阅读的情景呈现等。这些心灵造物通常都将从经验世界摄入的元素作不同方式或程度的组合，移花接木或改头换面。其中有的比较离奇，有的相对自然。想象与幻想的对象都是虚构的，差别在于，前者以假拟真，后者则信假为真。想象的最重要产物是艺术。技术产品也一样，须先构思于心中，然后才上图纸再进入制造过程，它的要求主要不是离奇，而是实用。无论艺术还是技术，都先生于心中，再造于心外。幻想则指经验中无法证明其存在却认定为真实的内容，最具代表性的标本应是神鬼，或更时髦的外星人。幻想之物既非艺术更非技术，但仍是心造之物。是心中之物，就有其意义。信有神者虔诚，信有鬼者则担心夜半敲门之声。文字阅读的情景呈现，不仅创作靠想象，接受也靠想象。通过想象的传递，阳明的“竹”与“花”在后世读者心目中，也能栩栩如生。
上述四个层次，分开来看，描述相对粗疏，未全面深入阐述每个层次的内涵，但组合起来，其排列形成的结构关系，则有助于揭示问题的实质。从宇宙发生的观点看，心外之物远先于也多于心中之物的存在。同时，没有物的先在，没有生命现象，心的作用就无从发生，这是我们谈论心的重要性时必须承认的前提。在这一前提下，除去无关于心的自在之物，从物由心外进入心中，到毁于心外而活在心中，再到心造之物用于生活，都可看作物因心而在的不同表现。从实到虚，从里到外，通过心物关系变换的分析，显示物因心而获得意义。越靠后面，心的作用越重要。虽然后者总是奠基于前者之上，但最后一层，类于“无中生有”，是人类意识创造性最重要的体现。这种创造性并非借助神秘的意念行为，而是通过自觉的实践活动，改造环境，从而创造更好的人类生活。只有与心无关之物，其意义才不彰显，或者说，其意义是潜在的。知道心外无物，知道心外可能有物，与知道有物但不知为何物，三者的意义均不一样。虽然其意义均不能与上述不同层次的心中之物相比，但它与心仍存在不同程度的关联，故其意义也并非一片虚无。简言之，“心外无物”中的关键字不是“物”，而是“无”。这个“无”不是不存在，而是缺乏有意义的存在。换句话说，未被心所关照的物，其意义没有在意识中呈现出来。心对所有可能的物的意义均敞开着。这一思路与王阳明南镇观花的观点可以一致。
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四、作为伦理基础的心—身关系
从心外之物到心中之物的分析，是对心为万物意义显现的条件或根源的一般把握，但这仍不是对心之意义的完整理解。这里还须借现象学的视角，对万物之灵——人——自身所呈现的心物关系再行分析。这种分析不仅可揭示上述心物关系的独特性，而且有助于理解儒家伦理的起源，同时，对王阳明用心外无事或心外无理诠释“心外无物”的思路，也是一种补充论证。
依前文界定，物指不系于心的起灭而存在的现象，故无论任何人都具备物的特性，就如地球上的其他动物一样。故前文论物时，偶尔也举人或仿人的例子，如鬼神或外星人。但人不会把自己的同类与其他物种混为一谈，原因在于人是有心之物。
而心的意义，正是通过与物的对比来把握。故对有心之物的理解，与对其他无心之物的理解方式大不一样，它需要对心的自我理解。如果按心、物因素比重变化分析，从非生物、生物、到他人及自身的排列，体现物的特性依次减弱的倾向；反之，则是心的能量表现出从无到有，从小到大的趋势。故心、物关系的分析，从外物开始后，按顺序应是他人，然后才是自身。但他人是有心之物，对他人的完整理解，得包括对他人之心的领会。而心对心的领会，实际是从对自心的理解开始。所以论述的次序，应是从自身看他人，而非相反。
人类不论自我还是他人，任何一个活生生的个体，其意识与身体的关系，就是每个自我的心、物关系。这里，需要转向第一人称视角。我意识到我的存在，相当大的原因，是意识到自己身体的存在。
这种身体意识可分三个层次。首先，我可像打量他人的身体一样来打量自己。我可以自然地看到我身体的一部分，如果借助镜子相机之类的工具，我可以观察我身体的全貌，特别是我的脸。我还能听到我的声音，能用手触摸自己身体的其他部分。这与我打量他人或他人打量我是一样的。
其次，在关闭外部感官的情况下，我也能意识到自己的存在。我听不到自己大声说话，但却能在心中对自己说心里话。我看不到自己的脸，即使我的脸被人换过，我也能保持对换脸前的我的认同。这种内部感觉还包括痛感与快感等等。盲人或聋人，或失去四肢者，也能意识到自己。这种现象应称作内感知还是内在视角无关紧要。
再次，我还能据自己的意图支配自己的身体动作，视听言动，意起身随。它既感知自身，也感知世界。同时对外物或外人施加作用，与世界互动。⑨
这三者，都是身在心中的不同表现，不过，意义有所不同。第一点意味着，人身是肉身，与动物有共同的生物特性。第二点表明身心一体，不可分离。身在心中，但心也在身中。自我既是我的意识，也是我的身体。第三点则触及身心关系的本质，即心对身的主导性。
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心学系修身之学。
在身心或心身问题上，王阳明也肯定两者一体：“耳目口鼻四肢，身也。非心安能视听言动?心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。”(《传习录下》，第201条)⑩
身在心中与物在心中，本质上不同。心物可以分离，而身心不可分离。
意识不是身体，但它是生命的机能，一刻也不能离开身体而存在。
心、物在物理意义上相分离的条件下，心对物的关注，是有选择的，可变换的。观花是观花，格竹为格竹，物的意义，随心的注意力的调整而变化。
但不论注意力如何变化，即使是在朝向外物的情况下，心对身的掌控却是不间断的、随时的。即便在睡眠做梦时也是这样，梦中仍有我的存在，差别是当演员还是当观众而已。而睡眠时能被唤醒或者惊醒，意味着心没有完全停止关联于身的活动。
因此，身心之间不是平行互动的关系，而是心支配身，用阳明的话叫“主宰”：
所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。(《传习录上》，第122条)
所谓性即天理，就是天生而具的能力，人人一样。心不仅主宰身，同时还通过意向作用指挥身的行为，同身外之物发生联系，把世界纳入心中：“心之发动处谓之意……意之涉着处谓之物。只是一件，意未有悬空的，必着事物。”(《传习录下》，第201条)
如果套用“心外无物”的说法说“心外无身”，不仅是多余的，而且没把身的真实价值表达出来。
每个自我，或者说每个独立的人格，都是心—身或身—心的统一体。
自我保护是生命的本能，尽己之性，自然要自爱。爱自己的生命与爱自己的人格一致，这个生命自然是活生生的身体。
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五、心灵塑造文明从物的意义到人的伦理，进而再到文明的精神，每个领域或层次的探讨，都是心的作用或意识的力量的展示。
道德无疑是文明的内核。道德中人与人的关系，会投射到文明的发展中。不过，它以与物的实践关系为中介，渗透到生活与生产的整个过程。这一过程中，心的作用并不局限于仁爱的伦理意识。虽然，亲子关系的经验是人类的普遍经验，人类如果没有这种经验，历史就无法产生及延续。但它不是人类实际关系的全部，自然也非大多数人的唯一经验。除了关爱、同情、施舍外，历史也充满争斗、掠夺、残害。这与人的物性有关。
身体需要物质的供养，而被消耗的物质资源是有限的。开始是基本生存资源的有限，技术发展后便是优质生活资源的有限——这是欲望不断提高所导致的后果。
在处理社会关系上，人类心智的力量，不仅表现为爱的伦理的创造，同时也表现为协作的秩序的建立。后者推广开来，就是社会制度的建设。它与“物”相关，不过不是指具体的物质生产与分配过程，而是指行为规则的建立与执行，包含对规则的物化的集体想象。
心力或者意识的合力推动着文明。
在《社会实在的建构》中，塞尔请读者一起想象这样的场景：
如果一个原始部落最初在其领地四周建造了一堵墙……足以把侵犯者挡在外面而把该部落的成员围在里面。但是，假定这堵墙从一道物质的有形屏障演变成一道象征性的屏障。我们可以想象，这堵墙逐渐剥蚀损毁，以致只留下一条石头组成的线。但是让我们设想一下，这些居民和他们的邻居仍然承认这条石头线是标志着领地的边界，以至于能够影响他们的行为。……现在这条石头线具有仅靠单纯的物理方法不可能实现的，而只有通过集体的意向性才能实现的功能。……作为这块领地的界限。石头线实现了与物理性的障碍物同样的功能，但石头线起这样的作用并不是由于它的物理性的构造，而是由于它被集体地规定了一种新的地位，即边界标志。这是一个“众志成城”的故事。它是塞尔用其“集体意向性”观点，论述社会制度的形成过程，需要以公众形成某种共同的信念为前提的虚拟案例。置于本文的脉络中，它也是心、物关系对文明发展作用的有趣例证。回到心、物关系上，所谓“心外之物，进入心中”，意味着尽管在不同的条件下，或者对于不同的人，把某物移置心中时会产生不同程度的变形，但这不妨碍，一个人在不同的条件下所认定或谈论的，或不同的人意指或交谈的可以是同一事物。因此，大家都能意识到作为屏障的那堵石墙的存在及其意义。问题的另一层面是，不仅进入心中的物会变形，留在心外的物也可能变形。例如这堵墙，最极端的情况是整个崩坏，原初的模样几乎难以辨认，但它已经根深蒂固地留在大家的心目中。这就是“毁于心外，活在心中”。当然，具体的情形对于不同的人，后果并不一样。离家多年以后，找不到孩提时代常聚集喧闹的城脚，会充满怅然；而天天面对那堵墙，看着它不知不觉地变了模样，直至近乎消失，则可能始终将其留在心中。
一面作为界线的墙，在没遭受激烈破坏的情况下，彻底崩坏需要漫长的时间。在这一过程中，界墙内外的居民可能已经经历世代的更替，年轻一代没有目睹过它当初具有物理屏障功能时的原貌，那么，他们心中的墙是从哪来的?当然是来自前人的传达。也就是说，心中之物可以在不同的心灵之间传递。借助于语言文字，进入某人心中的事物，可以传达给其他没有直接经验的人。文字是“创自心中，用于生活”的事物，无疑也是人类最伟大的精神产品。即便今天音像技术极致发展，也无法代替文字的作用。文字是外部事物的符号，是公共记忆的载体，也是集体图像形成的途径。心中之物没有被分享，就只是个人意识，只能在孤立的精神空间中起作用。一旦传播分享，它就属于公共意识。公共意识一旦形成，精神的力量就会转化为集体行动的意志。既然界线不一定靠现实的障碍来塑造，而仅靠心中的虚拟就能起作用，那么，社会生活中的其他行为规则，也可以依此设立。
文明就是建设起来的良好社会秩序。秩序以制度化规则的面貌出现，包含强制性的、引导性的与内在性的诸成分复合起作用。一个社会文明程度的高低，甚至可以从对不同成分的不同依赖程度来衡量。所有的文化，包括宗教或意识形态，都在争夺对历史的解释权，原因即在此。传播是共识的促进，是心力的凝聚，它不仅推动共同体的形成或者文化的诞生，也维护文明的延续。一旦这种传播停止，文明就会中断。
众志成城，文明存在心中。当然，这是在接受物在心先的前提下，考察人类意识活动在社会生活或生产秩序的形成中所起的作用，以及这种作用的基本机制而形成的论点。没有生产资料或劳动工具等物质要素，作为文明成果的城墙就无法建成。没有初始的城墙，界线的意义便不会被心灵认识，而缺乏此种认知，相关的限制就没有效力，意识的传递也缺少内容。这意味着物的存在是心的活动的基础与原始限制，为后者提供了基本的素材，意识活动正是由于施加其上，才有了对于意义的呈现。相反，如果没有对外部世界自身规定性的不断日渐深刻地认知与把握，心灵就不能够不断充盈，其活动也就没有现实基础，甚至无从谈起。心经历了对于先在之物认识，其意义便在心中确立，有了自身的效力，且可在不同的心之间传递交流，如是而推动文明的进程。城墙不属于某一个人，从制造、运用到认知、传递，所有的文明成果，都不只存在于少数天才心中，而是贯穿在成千上万的生产者、分享者和传承者的心灵及行动之中。在此意义上，“心外无物”的心，绝非只是个体之心。于伦理，它需要推己及人，将心比心；于文明，则得薪火相传，心心相印。阳明的心外无物，最终要导向万物一体。因此不是将物排除出心外，而是纳万物于一心：“盖其心学纯明而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。”(《传习录中·答顾东桥书》，第142条)，其最终指向，更是胸怀万物的精神境界问题。
余言：哲学的在场感
本文是对心学命题的一次解读，也是对阳明哲学的一种引申。阳明心学是内涵深厚的学说，“心外无物”既非其核心观念，更不是其唯一的命题，诸如心即理、致良知、知行合一、万物一体之类表述，很多人也耳熟能详。这些观点的集合，构成阳明心学的全貌。阳明观点的表达，仍然带着古典哲学论说的基本特点，未采取现代学说赖以建立的理论方式，即把相关观念安排成基础的与派生的概念关系，划分不同的逻辑层次，形成以其完整覆盖所谈论领域的理论结构。在他的表达中，任何一种观点都可以切入对其基本思想的思考。不同观点在阐述时能互相联系，在说理的推导过程中，思想循环传递。这种论说方式与古典哲学尤其是道德哲学的实践性格相关，而给现代的阅读和思考带来一定的张力。因此，对经典文本的哲学解读，其实质注定是诠释性的。与一般诠释不同，本文是对阳明心学的现代扩展。新的论述努力以论证的形式出现，它遵循两个前提，即肯定物的独立存在与心为物之意义的根源。前者着眼于和现代经验思潮的联系，后者致力于延续心学的内在精神。对古典的诠释不能以格义为满足，而论证是现代哲学的生命所在。当然，本文的目标也有自己的限制，例如，没有加入追随形上学的潮流，对心的形上意义作精心推演。这种思路虽然不像本体论那样具有高屋建瓴的气派，但立足于意识经验的探讨，可以更具沟通经典与生活的作用。应该让哲学论述体现经验的在场感。这一方面是经典哲学诠释中经验生活的在场感；另一方面，则是现代哲学建构中古典文化经验的在场感。保持这种双重的在场感，是一种哲学的姿态，也系本文的努力所在。
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社会世界与意义建构：舒兹的社会现象学之旅
【核心提示】舒兹的社会现象学从创立之初迄今已经走过了整整七十年。从现象学运动的角度来看，社会现象学这个名词所指代的一切无疑都和舒兹息息相关，正如舒兹的学生那坦森所说，谈论社会现象学就是在谈论舒兹。
1932年，年轻的阿尔弗雷德·舒兹出版了一书，随后寄赠给胡塞尔。胡塞尔在同年的回信中高度称赞其成就，并且说：“我非常盼望与你这样一位严谨、透彻的现象学学者见面，你是少数已深入我毕生研究之意义核心的一位；诚然，探讨这个核心问题极为困难，而你却愿意持续地研究它，这代表着真正的永恒哲学与未来哲学之希望。”
《社会世界的有意义的建构——理解社会学导论》的出版标志着社会现象学的形成。舒兹在其中正式提出了“社会世界”概念，并以现象学的方法分析和描述了社会世界的自然构造、分层与结构、主体与主体际性、行为与行动、意义与理解等问题，从而确定了一个完整的问题谱系。据第一本舒兹传记的作者瓦格纳的说法，此书“囊括了作者的所有的理论关切。除了极少数例外，舒兹后期的所有思想都植根于此”。因此，英译本直接以《社会世界的现象学》为题，随即闻名于世。
舒兹的社会现象学经历了三个明显的历史发展阶段。第一阶段以1932年的《社会世界的现象学》为起点和核心，包括他应胡塞尔之请为法文版《沉思》撰写的书评，是舒兹的社会现象学的形成期，其研究目标是建立“一门本质科学”，“找寻心灵的不变的、独特的先天结构，特别是由这些活生生的心灵组成的社会的结构”。借此，他把社会现象学定位为本质科学，并且用胡塞尔所说的本质描述方法去发现世界的本质。
但是，舒兹从一开始就没有对胡塞尔亦步亦趋，而是有选择地接受他的理论。舒兹虽然赞成本质科学的定位以及本质直观方法，却对这一方法有不同的理解。舒兹的现象学着眼于自然态度的人所生活于其中的世间领域，而非先验还原后的先验领域。舒兹一生的理智事业就是在世间领域探索社会世界及各种实在之本质，进而建立一门有关社会世界的本质科学。舒兹自称从事的是现象学的心理学，即自然构造的现象学。在1932年，舒兹对先验现象学采取了回避的方式，现象学的先验维度与内涵在他那里是缺失的，他的整个社会现象学研究呈现出鲜明而彻底的世间特色，与胡塞尔的先验现象学构成明显差异。
舒兹社会现象学的第二阶段以1942年的《马克斯·舍勒的主体际性理论与他我的总命题》为标志和中心，包括《现象学与生活科学》、《现象学的一些主要概念》等代表性论文。舒兹深化了第一阶段的思想，并在一些关键问题上有所突破和改变。他提出了生平情境概念。生平情境刻画了作为有限主体的人在社会世界中的生存状态及历史境遇，尤其是自我与他人的主体际性关系及其世间性特征，因而，它在舒兹的现象学中具有基础存在论或生活世界存在论的核心范畴的地位。
此外，舒兹意识到了先验问题的重要性及其可能面临的困难，并且对其研究的主体际问题与自我学问题的世间层次与先验层次做了明确划分，进而对胡塞尔的先验现象学提出质疑。他指出，世间方法与本质方法的区别无关于世间领域与还原领域的区别；在世间领域完全可以产生本质科学。因此，尽管舒兹自己从事的是世间现象学，最初回避了先验现象学及其先验还原方法，此时他质疑先验现象学，并不表明他背离了胡塞尔为哲学所设定的本质科学的理想，反而是实现了这一理想。
在这一阶段最为引人注意的则是舒兹的社会世界现象学与胡塞尔的生活世界现象学的遭遇与合流，这构成在现象学运动中的一个关键事件。在胡塞尔1938年逝世之前，舒兹曾去看望他。胡塞尔当时对舒兹强调了《危机》的重要性。或许胡塞尔的强调促使舒兹开始正视《危机》及其探索的问题，但另一种可能是，舒兹本人思想的内在发展到了这个论域。舒兹开始讨论《危机》及其中的本质、类型和类型性等重要概念，并且和胡塞尔一样对不同的生活世界做了区分，同时，他引入詹姆斯的“实用”概念对不同世界的特征做了本质描述，从而突破了胡塞尔的论域。
另外，舒兹从此以胡塞尔的“生活世界”一词取代了自己早先的“社会世界”一词。这并不代表任何实质改变，他只不过是最终选择了“生活世界”这个更为常用的术语而已。通常的习见认为，舒兹是在吸收胡塞尔的生活世界现象学的基础上才形成了自己的现象学，这种看法不仅为现象学的一般研究者持有，甚至在哈贝马斯、黑尔德等人那里依然如是。笼统言之固然可以，但若细究则会发现悖谬之处：舒兹在1932年就全面地提出了社会世界现象学，而胡塞尔的生活世界现象学是以1936年发表的《危机》为标志，其广为人知则在他1938年逝世之后——二者之间实际相差足有十年，何谈继承？
1957年国际现象学大会，舒兹提交的论文《胡塞尔的主体际性问题》，是其现象学的第三阶段的标志，也构成其事业的巅峰。该文以批判的方式全面梳理、分析和评价了胡塞尔的先验主体际性理论，彻底否定了胡塞尔用先验方式构造他人的做法，同时强调了世间现象学的核心观点。在舒兹看来，主体际性和我群关系是人类生存的基本存在论范畴，属于生活世界的存在论领域，因而必须从探寻生活世界的被给与性的角度着手。舒兹继承了胡塞尔晚年所确立的生活世界的存在论的哲学使命，并且坚信自己在世间现象学的道理上可以完成这一使命，这明显地体现于他在1957年3月22日致古尔维奇的信中，在其中他有意使用了康德使用过的“深度”（Bathos）一词来评价《胡塞尔的主体际性问题》。
1959年5月20日，舒兹因病去世。此后，其作品开始逐步被整理和编辑，迄今已出版5卷《舒兹文集》和《关联性问题反思》一书，以及舒兹和古尔维奇、帕森斯的通信集。此外，他的学生卢克曼根据舒兹的提纲及遗留材料完成了两卷的《生活世界的结构》，以共同作者名义出版。
舒兹的社会现象学从创立之初迄今已经走过了整整七十年。从现象学运动的角度来看，社会现象学这个名词所指代的一切无疑都和舒兹息息相关，正如舒兹的学生那坦森所说，谈论社会现象学就是在谈论舒兹。
（作者单位：西北政法大学哲学与社会发展学院）
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殷杰：走向语境论的历史解释研究
何谓历史解释？从内涵上讲，历史解释（historical explanation）是追溯历史事件（现象）的原因和条件，从而回答某一历史事件为何发生和如何发生的方法与实践。在当代西方哲学的语境下，历史解释是广义科学解释的一个分支。按照《牛津哲学词典》的界定，历史解释的核心问题是解释形式之争，即历史学与自然科学中的解释在形式和内容上是否一致。而《布莱克维尔西方哲学辞典》则直接把历史解释划分为两种类型：一种是采用自然科学解释范式，尤其是覆盖律模型或演绎—律则模型的历史解释；另一种是采取人文理解和重演模式，尤其是合理性解释模型的历史解释。
自20世纪40年代以来，历史解释研究经历了两个阶段。从亨普尔在1942年发表的《普遍规律在历史中的作用》一文中，将科学解释模型应用至历史学领域，导致历史解释的争论开始，一直到1973年海登·怀特（Hayden White）的《元史学》一书出版，这是第一阶段。第二阶段从《元史学》出版始直到现在，其特征是整个历史学发生了“语言学转向”（linguistic turn），历史解释跳出了逻辑经验主义的窠臼，充分借鉴了语言学、解释学、修辞学方法，将历史叙述作为新的研究焦点加以探讨。
事实上，这两个阶段分别对应于分析历史哲学和叙述主义历史哲学。在第一阶段，历史解释的核心问题是模型和解释逻辑之争。以亨普尔为首的实证主义者坚持统一科学的立场，将自然科学中的覆盖律模型及其各种变体推广到历史事件的解释中去，主张历史学中的解释也要诉诸普遍规律（或统计规律）和逻辑演绎。与此相反，以R.G.柯林伍德和威廉·德雷（William Dray）为首的人文主义者则强调历史事件中的偶然性和历史主体的信念、愿望、动机或意图等思想因素对解释的影响，主张历史学家应该以重演和移情等手段，理解行为背后的理由和目的。总体上，实证主义的历史解释过分强调规律和逻辑的必然性和普遍性，忽略了历史中的偶然性因素，导致其模型与历史实践相脱节；而人文主义的历史解释诉诸个体心理、直觉等非理性过程，缺少对于社会和制度变化的关注，在实践层面缺乏可操作性。
在第二阶段，历史解释研究回归到了史学实践，其核心论题变成历史编纂和历史写作中叙述与解释的关系问题。以亚瑟·丹图（Arthur C. Danto）为代表的叙述主义者最早揭示出历史解释与叙述的同一性。丹图认为，历史解释本身就是叙述，叙述是历史解释的一种表达方式；叙述解释并不排斥普遍规律和因果推理，但历史解释需要借助于叙述的情节化过程而得以完善。一些激进的叙述主义者，如海登·怀特和安克斯密特（F. R. Ankersmit）则将历史叙述凌驾于解释之上，把解释视为情节结构的一部分，弱化为一种话语表征形式，从而颠覆了传统史学所遵循的历史事实决定历史解释的思路，代之以主张历史解释支配历史事实，历史事实本身就蕴含着解释，事实与解释都不再具有客观性。总之，叙述主义将历史解释视为历史书写和历史叙述的一种话语模式，注重以语言和修辞分析来揭示历史实践中解释的运思方式，但却消解了历史解释中最为重要的客观性和实在性品质，导致多元主义和相对主义滋生。
在后现代主义的语境下，历史解释问题的总体趋势是对语言分析和史学实践的回归。目前，历史解释研究亟待解决的难题是如何用一种横断性研究范式整合叙述与解释问题。史学理论与实践层面的研究已经表明，以话语和语境分析方法重构历史解释，在语境论研究纲领的基础上建构新的历史解释模型，将会成为我们反思历史解释的新思路。
史学理论层面对于语境论历史解释问题的研究，首先归功于新历史主义的旗手——海登·怀特。自德里达以“文本以外别无他物”的强文本主义立场对传统史学进行解构以来，后现代历史哲学中关于文本与语境关系的讨论就持续不断。传统史学对于文本产生的社会、政治、文化等语境因素的重视，实际上是一种强语境主义，与之相应的历史解释理论也偏重于宏大叙事和普遍规律，而忽视历史书写的文本维度和主观因素。叙述主义对历史学和历史解释的贡献在于从叙述结构及其包含的语言文本问题的角度重新审视历史，其历史解释理论强调将文本意义建构与语境分析相结合，在文本与语境的互动和张力间重新理解历史事实，这样一种语境论历史解释真正把历史研究置于话语和语言的考察之下，成为史学“语言学转向”的必然选择。
在《元史学》一书中，怀特借鉴佩珀（Stephen C. Pepper）的根隐喻理论（the Root-Metaphor Theory），提出在历史解释的推理性论证模式中存在四种形式，分别为：形式论、有机论、机械论和语境论。其中，语境论与形式论相互对立。形式论强调历史客体的独特性和唯一性，主张历史解释的任务是对客体的彻底鉴别，消除历史领域中客体的类似性而呈现历史现象的特质，这种解释策略缺乏概括性，极度分散。语境论则更加重视历史事件之间的功能性相互关系，其解释策略是从时间和空间脉络中截取历史过程的片段或部分，作为某一历史事件的语境，并将该事件置于这一语境中，考察其发展和演进的情况，以共时性的分析获得对历史事件的解释；这种解释明显是横断性的，既避免了形式论过度分散的弊端，又规避了有机论和机械论过度强调目的论原则或普遍因果律而导致的过分抽象倾向，在分散性和整合性之间达到了一种辩证统一和微妙平衡，因而在传统史学实践中备受推崇。怀特在《语境论与历史理解》一文中进一步指出，语境论历史解释中“语境”这一术语和视语境化为一种历史解释方法的观点源自文本分析的实践。这种实践就是怀特在《比喻实在论》中所辩护的历史对象与其语境之间存在的“必然的比喻关系”，语境论历史解释正是通过修辞学中的“反讽”模式，对特定的历史事件及其语境之间的关系进行语境分析，从而在语境中揭示历史事件及其文本表征的特性。这样一种以比喻性语言模式对历史现象进行初始描述与语境分析的解释理论，其文本性特征是显而易见的。正如许多批判者所指出的，怀特的语境论历史解释虽然也主张将历史事实置于特定语境中加以解释，但这种语境带有强烈的文本主义和修辞学色彩，其解释的起点也是对于解释对象的文本化描述，以至于陷入一种完全摒弃事实考察，就文本而谈文本的怪圈。
事实上，正如林恩·亨特（Lynn Hunt）所说，后现代主义者给历史事实蒙上了一层神秘面纱，历史学家只能书写并解释文本，而无法触及历史真相。怀特等人以文本性的限制来宣扬一种对于历史本体的怀疑主义和相对主义立场，并将此引向历史解释问题，这导致了怀特在用语境分析方法解释历史时，虽然将历史事实及其语境都进行了文本化，并在语言和修辞层面对历史事实进行了语境分析，但却悬置了历史实体及其蕴涵的意义。然而，历史实体在时间上成为过去，无法直接触碰，并不能成为相对主义历史解释的论据，在史学实践中，历史真相始终通过史料考据和历史证据，制约着历史学家对历史事实的理解与解释。历史解释的语境分析虽然依赖于文本，但历史事件的语境却不止于文本。语境论在解释历史时应该充分考虑到事件和文本的复杂性，将各种语境因素考虑在内，坚持语境实在论的立场，把各种主客观语境及其相互关系置于实践中加以考察，从而理出历史事件及其文本表征的内在逻辑，把握事件生成和演变的过程，建构出合理、客观的解释图景。
（作者单位：山西大学科学技术哲学研究中心）
维特根斯坦的名言“全部哲学都是语言批判”是对于哲学语言学转向的精准概括。但是，语言学研究范式是不断演变的，不能一概而论。在20世纪，语言哲学经历了“语形—语义—语用”三个研究阶段，自70年代以来，分析哲学和语言哲学已经发生“语用学转向”（the Pragmatic Turn），从对语言和文本之意义的探求转向了实践层面的交流和使用的研究。然而，怀特等叙述主义者虽然标榜自己是从史学实践来切入文本研究，却在实际的历史解释中将文本性置于首位，以至于颠覆了历史事实与文本叙述之间的关系，导致其叙述和解释理论脱离了社会、文化语境而完全在文本语境中“兜圈子”。因此，从历史学家的实践来重新考察“语境论历史解释何以可能”，成为极为迫切的问题。
在思想史研究中，自1969年昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）发表纲领性论文《观念史中的意义与理解》以来，历史语境论的解释策略逐渐成为该领域的核心范式，有些学者甚至将这一研究实践称为思想史中“斯金纳式的革命”（Skinnerian Revolution）。斯金纳敏锐地把握到传统思想史研究中的文本中心主义预设及其导致的将经典文本视为“永久性智慧”的谬误。这种研究路径在文本解读和理解上忽视了作者意图和语境因素，往往将文本的问题情境错置，认为经典文本就应该是系统地回答某一思想主题中所有问题的学说，从而把作者的只言片语当成微言大义来比附于相应主题，强行把文本理解为前后一致的融贯性整体，甚至以读者的“后见之明”将某些意义强加于作者。事实上，斯金纳所提倡的“跨文本的、语境论的”（intertextual contextualist）历史解释，将思想史中的文本和主题视为不断变化的问题及其相应解答（即柯林伍德所谓的“问答逻辑”），其思想史研究不只是对文本意义的解读，他的注意力更多地放在了思想家提出思想和写作文本的特定时代的普遍性话语之上，而这种话语就是语言、社会和文化语境。斯金纳借鉴日常语言学派哲学家奥斯汀（J. L. Austin）的“言语行为”（speech acts）理论，指出政治思想史研究应将文本视为“行动”，考察文本产生的思想语境和政治语境。这样一种历史解释就超出了文本的界限，而将文本与行动之间的张力凸显了出来。从本质上讲，斯金纳的解释策略十分强调对文本的语言学语境（linguistic context）的把握，这一点与叙述主义解释并无二致。但是通过斯金纳式的努力，我们能够揭示出文本中的意图和行动隐喻，从而融合文本性和语境性，构建出一种语境论的解释理论模型。
总体来看，当代历史解释研究已经超出了传统的行动解释的论域，进入到了对解释的语言、文本和叙述维度的考量，历史解释本身已经文本化了，而历史事实也变成罗兰·巴特（Roland Barthes）所谓的“语言学上的存在”。怀特的语境论历史解释虽然揭示出历史编纂过程中语言语境与文本之间的紧密联系，但并没有真正将史学实践中对于事实和证据的依赖考虑进去。而奥斯汀等人所揭示的言语行为的以言行事（illocutionary）功能却为我们考察文本之中蕴含的行动意向提供了思路。斯金纳的历史语境论就是在这种语用学维度下建构历史解释的一种有益尝试，这与历史解释的实践诉求不谋而合。在史学实践中，文本与行动、话语与语境都是密切关联的，我们很难忽略其中任何要素来片面地谈解释。此外，作为历史编纂和史学理论的核心论题，历史解释的根本目的是对历史现象进行意义建构，而意义的生成和建构都是在文本、行动与语境的互动中实现的，因此，语境论作为一种横断性、整体性的研究纲领，能为历史解释问题的求解提供一种新的理论范式和平台。
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科学研究中的意义建构问题
