吴舒洁
本尼迪克特·安德森的《想象的共同体——民族主义的起源与散布》的中文译本于2003年在中国出版后，很快便成为一部炙手可热的理论书籍。较之此前译介的一些民族主义理论著述，《想象的共同体》一书的影响更多的是在人文学科研究领域，尤其是在文学研究界，“想象的共同体”几乎成了近几年来获得广泛认可且颇为流行的一个研究范式。“想象的共同体”从民族意识的角度探讨现代民族国家的建构，突破了以往民族主义理论的政治经济学范畴，从而在后结构主义与马克思主义之间搭建起一条连通的路径。其所指出的“印刷资本主义”，即小说和报纸等媒介在民族意识形成过程中的关键性作用，为考察中国现当代文学的“现代性”问题提供了似乎颇为有效的视野。然而近年来，以“想象的共同体”为范式的现当代文学研究正逐渐演变为某种学术操练与学术生产，而2008年中国现实所带来的巨大冲击也促使人文学者开始重新思考民族国家认同的意义所在，其背后则是对于学术研究的限度与可能性的反思。因此，在新的语境中反思“想象的共同体”理论及其接受机制，将有可能成为我们以理论回应现实“政治”的一个出发点。
印刷资本主义：一种“现代性”
《想象的共同体》的大陆中文本于2003年出版后，很快就参与到现当代文学研究关于“现代性”命题的讨论中。我们知道，在“现代性”命题的讨论中，晚清文学研究成为了一个最大的热点。如果我们认为在中国社会存在一个从“传统”进入“现代”的历史时刻的话，那么“晚清”显然就是这样一个历史节点，它既是过渡性的又是起源性的。从“晚清”去探讨中国“现代性”的发生，不仅意在颠覆以“五四”为起点的现代性叙事，而且能够将中国的“现代性”历史纳入世界资本主义的现代历史，在“未完成的现代性”中展开对话，这也正是“晚清文学热”能够在相当长一段时期内保持学术生产力的重要原因。在这样的背景下，“想象的共同体”这一理论范式的介入，可以说是为90年代中期以来兴起的“现代性”话题提供了一个“归宿”，正如有学者声称的，“中国现代民族主义的传播与中国现代启蒙运动的兴起和发展以及中国现代白话文运动的兴起、报纸以及杂志等现代大众媒体的扩张、现代资本主义的发展有着明显的历史的一致性。民族国家的大量想象开始出现于晚清，尤其是小说在现代民族国家这种‘想象的共同体的构造中发挥了极为重要的作用”。如果说存在着列文森所谓的失“天下”而得“国家”的创痛性体验的话，那么晚清以降的民族国家想象，就可以被视作是20世纪中国获得现代主体性的关键环节。
“想象的共同体”理论最富启发性的地方在于，安德森发现了“印刷资本主义”在建构民族国家想象过程中的媒介作用。正是以小说及报纸为载体的印刷资本主义的发展，为共同体想象创造出了同质性的时间和有限性的空间意识。“Anderson的这种观点非常新颖，跟政治学的论述很不相同，他提出促成这种想像的是印刷媒体，这对于现代民族国家的建立是不可或缺的。现代民族国家的产生，不是先有大地、人民和政府，而是先有想像。而这种想像如何使得同一社群的人信服，也要靠印刷媒体。”对于“文学”的“想象”功能的发现无疑是令人兴奋的，这也促成了从“国家文学”到“文学国家”的研究视野的转变，也为此前已是热点的报刊研究和晚清小说研究起到了推波助澜的作用。
这里不能不提及另一本同时译介出版的理论经典——柄谷行人的《日本现代文学的起源》，因为正是这两本书共同开辟了一个文学研究的新范式。受《想象的共同体》的启发，柄谷行人探讨了日本现代文学中“内面”之发现与民族国家建构之间的密切联系，从而揭示出“现代性”作为一种装置所建构出的认识论上的“颠倒”。在他看来，只有打破文学对于“内在自我”的迷恋，才能够重建文学与现实政治之间的关联，再度找到文学进入历史现实的方式。正是在这个意义上，民族国家问题与现代性问题获得了有效的勾连。
尽管《想象的共同体》与《日本现代文学的起源》提供了相近的问题视野，但如何在中国近代历史中建立“民族国家”与“现代性”的相互观照却是一个棘手的问题，而其间的龃龉裂隙也正是中国历史的特殊性所在。我们会发现，随着“想象的共同体”范式的不断复制再生产，作为其核心问题的“民族国家”正在被“现代性”的关怀所遮蔽，文学如何“政治”被置换成了文学如何“现代”的命题。海外学者王德威在中国大陆的流行便是一个富有意味的例证。王德威的两部著作《想像中国的方法》和《被压抑的现代性》，往往因为意识形态立场而受到大陆学者的批评，然而其以小说等虚构性文类“想象”中国的研究方法却深受赞同。“小说之类的虚构模式，往往是我们想象、叙述‘中国的开端。国家的建立与成长，少不了鲜血兵戎或常态的政治律动。但谈到国魂的召唤、国体的凝聚、国格的塑造，乃至国史的编纂，我们不能不说叙述之必要，想象之必要，小说(虚构!)之必要。”王德威这段酣畅淋漓的论断可谓是对“想象的共同体”最直接的表述。然而对于“小说中国”大力宣言的他，却又对“五四”以后的“民族国家文学”表现出极大的反感，“所谓的‘感时忧国，不脱文以载道之志；
而当国家叙述与文学叙述渐行渐近，文学革命变为革命文学，主体创作意识也成为群体机器的附庸”。事实上，这与其说是王德威的意识形态立场使然，毋宁说是“小说中国”的内在理路使然。正是因为对于“小说”虚构性想象性的强调，“中国”反而成为了“小说”的附庸，因此晚清文学之所以较“五四”文学更具“现代性”，乃是因为前者体现了“众声喧哗”的多样性，而后者则在民族国家话语的统识下失去了想象力。我们不禁要问，“小说中国”里的“中国”究竟为何物?“被压抑的现代性”中的“现代性”究竟为何物?很明显，正是在这样一种对“小说中国”的抽象演绎中，“民族国家”反而成为某种空洞的能指。
因此我们有必要回到《想象的共同体》一书中，重新考察“文学”在安德森那里是以何种方式“想象”民族国家的。在安德森看来，印刷资本主义——小说和报纸之所以能够发挥“想象”共同体的作用，是因为小说和报纸在读者那里唤起了一种对于“同时”(mean-while)(注意，不是simultaneity的“同时性”)的感受。这种“同时”的想象是与中世纪的宗教时间观念密切相关的。中世纪的基督教时间观念是一种不分现在与过去的时间，即本雅明所谓的“弥赛亚时间”，是“一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性”。只有在机械钟和日历发明以后，一种“同质的，空洞的时间”——也就是我们今天所置身其中的线性时间，才逐渐取代了神学时间。
从“弥赛亚时间”进入“同质的，空洞的时间”，也就是进入了一个“资产阶级时间”，而这样一个历史时刻可以被视作资本主义现代性发生的“原点”。关键就在于，共同体想象与现
代时间观念的转变是不可分离的，安德森指出，这是一种人们理解世界的方式的根本变化，“这个变化，才是让‘思考民族这个行为变得可能的最重要因素”。那么对于不曾有过基督教传统的近代中国而言，如果存在新的共同体想象的话，那么这种想象又是以什么为其基础的呢?如果说小说在18世纪欧洲的兴起促成了时间观念的最终改变，那么新小说在近代中国又是在何种意义上带来了所谓“理解世界的方式”的转变呢?李杨在对晚清文学进行研究时发现，“对于晚清的中国人来说，‘现代根本不是我们今天理解的‘时间概念，而是一个不折不扣的‘空间范畴”，如果是这样的话，那么新小说对于“共同体想象”的作用就值得我们去重新思考了。
更为重要的是，如果近代中国的历史变化不是在一个西方“现代”意义上发生的话，那么作为西方现代历史产物的“民族国家”，又是在什么意义上、以何种方式在中国展开的呢?要认真考察这个问题的话，以“小说中国”的方法恐怕并不足以完成。一个常常被我们忽视的问题是，安德森尽管指出了印刷资本主义在共同体想象中的重要作用，但是他并没有将民族主义的起源放在资本主义最早兴起也最为发达的欧洲，而是放在18世纪末19世纪初的南北美洲。将南北美洲的殖民独立运动视为民族主义兴起的第一波可谓是安德森的一个洞见。这种洞见不仅是出于对西方中心主义的自觉反省，更是因为在安德森看来，印刷资本主义的传播如果脱离了固有的行政单元以及现实政治所生成的共同经验(“受到束缚的朝圣之旅”)，是不可能完成民族共同体的想象的。因此，不是经济利益、自由主义或启蒙运动，而是欧裔海外移民(包括朝圣的官员和印刷业者)在民族共同体意识的形成中扮演了决定性的角色。也就是说，民族国家的想象过程绝非仅仅依赖于“理解世界的方式”的改变，更重要的其实是对既有共同体的承续，在欧洲主要表现为宗教和王朝共同形成的神圣共同体，在美洲则主要是指既有的行政单元。我们在后面还会看到，民族主义的发生发展同时还离不开以各种形态呈现的“官方”行动。所有这些都表明了，“民族国家想象”中的“想象”，并不完全指涉着由印刷语言所引起的联想一想象，更包括了被殖民统治或是王朝统治所规划出的经验表达。杜赞奇在质疑“想象的共同体”范式对于研究中国历史的有效性时就曾经指出，促使汉族中国人产生共同体意识的“并不仅仅是，或主要不是印刷媒体”，而是基于农业文明存在的一种书面语言与口头语言的融合，在这个意义上民族认同就很难说是安德森描述的那种“现代形式的自觉”。事实上，已经有很多学者对中国是否完成了现代民族国家的转型表示了质疑，而我们在援引“想象的共同体”理论时，是不应该回避这个问题的。
Nation：“民族”还是“国族”?
刘禾在反思赛义德的“理论旅行”时曾经指出，“理论旅行”虽然有可能揭示理论在进入不同社会历史语境的过程中被改变的境遇，却由于过分肯定了理论的首要性，而遮蔽了理论在旅行途中尤其是“翻译”过程中所携带的语言之间的权力关系，最终导致对文本的历史性问题的无视。“谁使用/诠释文本?文本是怎样被使用的、又为了什么?”在此我并不想对《想象的共同体》一书做一个翻译政治学的详细梳理，但是一个关键性语词的翻译问题却可能有助于我们揭示出该“文本”进行“理论旅行”的一个重要脉络。该书的译者吴叡人先生在《认同的重量：(想象的共同体)导读》一文的最后，特别对nation一词的翻译做了说明。对于为何将nation循传统译为“民族”而非“‘解构味十足的‘国族”，译者列举了两个理由。其一，nation一词的出现与启蒙思想对于“人民”、“公民”的价值理想密切相关，“nation是(理想化的)人民群体，而‘国家是这个人民群体自我实现的目标或工具。如果译为‘国族将丧失这个概念中的核心内涵，也就是尊崇‘人民的意识形态”；
其二，“国族主义”(所谓“官方民族主义”)只是民族主义的一种类型，以服务当权者为目的，无法突出“人民”这个关键的意识形态要素。可以看出，译者将nation译为“民族”的用心在于对“官方民族主义”的一种拒绝，而意欲突出的是nation所包含的“人民/公民”这一面向。
那么“国族”这一概念及其所联系着的“官方民族主义”究竟有着怎样的内涵呢?安德森在描述民族主义的兴起及发展时将世界民族主义浪潮概括为几个阶段性的历史过程，其中19世纪中叶以降在欧洲出现的“官方民族主义”构成了第三波民族主义浪潮的基本形态。“官方民族主义”是欧洲各王朝面对风起云涌的群众性民族主义意识的一种反动(reaction)，王朝的统治者们通过将“民族”与“王朝”的结合，推行从上而下的“归化”政策以维护自己的统治，其原型是沙皇亚历山大三世的“俄罗斯化政策”。并且，“官方民族主义”不仅是第三波欧洲民族主义的主要形态，还通过这些欧洲王朝的殖民活动扩张到殖民地的统治中。安德森认为，一方面，帝国主义(“官方民族主义”的另一面)的殖民地教育体系培养了当地的“双语知识精英”，教育的朝圣之旅和行政的朝圣之旅在受到限制的同时相互结合，促成了这批知识精英成为最早的殖民地民族主义者；
同时，欧美民族主义的成功已经可以被引为范本而加以模仿，殖民地的民族主义领袖可以仿照欧美的民族主义模式来“部署”本地的民族主义运动。正是这两方面的合力促成了殖民地民族主义的特殊形态，即“一种真实的、群众性的民族主义热情，以及一种经由大众传播媒体、教育体系和行政管制等手段进行的有系统的，甚至是马基雅维利式的民族主义意识形态灌输”。换言之，殖民地的“想象的共同体”的形成并非源自一种自发的民粹主义的认同，它既是殖民者“官方民族主义”的产物同时也包含了对“官方民族主义”模式的自觉借鉴。在《人口调查、地图、博物馆》这一章，安德森甚至将殖民地官方民族主义直接溯源至殖民地政府，我们已经很难设想存在一种纯粹的、原发的群众性民族主义，即使存在的话，它也很难充分承担起民族国家独立的历史重担。印度著名学者帕尔特·查特吉曾经借用葛兰西的“消极革命”理论指出，在殖民地，民族斗争形式的发端首先来自精英阶层追求现代化的纲领，而这种纲领本身就已经排斥了还沉浸在“迷信和非理性的民间宗教时期”的民众。由此导致了民族主义运动的领导者只能采取“消极革命”的方式，即一方面需要“发动群众因素进行反殖民的斗争，同时又要在统治机构中尽量排除之”。因此，在民族主义的蔓延过程中，我们很难指认出某种“官方”与“民众”意识形态的对立。
历史的天使：民族国家想象中的“模式”
事实上，在“想象的共同体”理论体系中，“官方民族主义”不仅用来描述民族主义的一种模式，还是理解民族主义与马克思主义二者
关系的一种阐释方式。我们无论如何也不能忘记直接引发安德森写作《想象的共同体》一书的，是1978-1979年间发生在越南、柬埔寨和中国等几个社会主义国家之间的战争，“这几场战争具有世界史的重要性，不仅因为它们是在几个无可置疑的独立革命政权之间最早发生的战争，同时也因为交战各国中没有任何一方尝试使用马克思主义的理论观点来为这些战争进行辩护”。既然马克思主义理论预设了阶级斗争的跨国性，而民族主义因此成为马克思主义内部“一个令人不快的异常现象”，那么我们又该如何去解释这几场发生在社会主义国家之间的战争呢?“每一个国家的无产阶级当然首先应该打倒本国的资产阶级”，在这样的论述中如何凸显“民族国家”的意义呢?《想象的共同体》英文版在第八章《爱国主义和种族主义》之后还有一章《历史的天使》就集中讨论了这个问题。虽然这一部分无法进入“理论的旅行”过程，但是因为本章涉及全书写作的一个颇为关键的问题，因此对其简要的分析将有助于我们更深入地理解安德森的思考路径及其限度。
在《历史的天使》一章中，安德森提醒我们，革命和民族主义一样，都存在一个“模式一盗版”的范式。法国大革命通过印刷资本主义的传播成为民主革命的范本，俄国十月革命则为社会主义革命提供了范本。革命之所以会在中国、越南、柬埔寨这样落后的——缺乏革命客观条件，如经济落后，农民阶级占人口大多数的——国家发生并取得成功，是因为这些革命都是一种“有计划的革命”(planning revolution)并且都伴随着民族国家的想象。安德森不无悲观地认为，这些国家所形成的民族主义也是一种“官方民族主义”：“‘官方民族主义从一开始就是一种有意识的、自我保护的政策，是和维护帝国一王朝的利益紧密相连的”，即使是最激进的革命也不可避免地会将自己接续到已有的帝国一王朝传统中。因此，这种民族主义诉求只是统治者维护自身利益的一种手段，它根本不是来自于民众意愿的共同体想象。安德森通过“官方民族主义”来解释社会主义国家之间战争的原因，而且认为，正是“官方民族主义”损害了真正的革命性，也阻碍了社会主义的最终实现。
“想象的共同体”理论一直有一组充满张力的关系贯穿其中，即“官方民族主义”与“民众的”民族主义。这组关系的存在提醒我们，民族国家想象从来就不是一个自下而上或是自上而下的单向度的历史过程，而是一种政治与文化、国家与民众、殖民与反殖民、过去与现在等互相缠绕互相渗透的复杂的历史过程。如果考虑到近年来在现当代文学研究中所形成的“想象的共同体”范式，指出这一点就尤为重要，因为大多数研究总是倾向于将民族国家的想象描述成某种自发的、由下而上的意识活动，而忽略了其中所包含的历史角力和政治维度。更重要的是，《想象的共同体》其实有着鲜明的马克思主义理论立场。译者吴叡人在导读中就介绍了安德森受其弟佩里·安德森及新左派评论集团的影响，希望经由一个“大体上为马克思主义的视角，使我的印尼能够加入世界”。而查特吉在其《民族主义思想与殖民地世界——一种衍生的话语?》中也将《想象的共同体》归人马克思主义民族主义理论的谱系，认为“在马克思主义关于民族问题的看法上，安德森的主要贡献是他强调在研究民族运动时，应将意识形态对民族的创造作为中心问题”。
然而，安德森对于民族国家想象中的“模式”因素的强调，又是为了反对马克思主义者的历史阶段主义论述。安德森把历史上的四波民族主义运动，描述为一种对“模式”的不断演绎，其更深刻的用意还在于，安德森希望能通过这种方式将民族主义/民族国家从资产阶级的“同质的历史连续体”中“轰”出来，为我们今天重新理解革命与民族主义的关系打开新的空间。
但这样一种叙事，尽管注意到了历史的废墟，却是否真的可以跃向未来呢?
这种历史主义倾向的历史哲学，反而使安德森忽视了民族主义在其展开过程中“那些迂回曲折、被压制了的可能性和未解决的矛盾”。当他把“官方民族主义”尤其是社会主义国家革命过程中的“官方民族主义”理解成一种政治权术的时候，民族主义终究还是陷入了那个“同质的、空洞的时间”。这也是查特吉对于“想象的共同体”理论的不满所在，也是安德森的马克思主义不彻底的地方。且不论社会主义国家之间的战争是否能用“官方民族主义”来解释，即使是社会主义革命与民族主义之间的关系，在历史实践中也远比安德森的阐述要来得复杂得多。安德森对于共同体想象的发现固然提供了一个新颖的问题视野，但仅从意识形态层面考察现代民族国家的形成无疑是单薄的，也不可能具有普适性。沃勒斯坦就认为，民族国家其实源自世界资本主义体系的政治构建，在世界现代史中一直是“先有国家，后有民族”，而在国家实际建立之前，民族情感的程度是值得怀疑的。正如我们所看到的，在毛泽东领导下的中国革命实践中，民族主义非但不能说是一种维护统治者利益的意识形态，也很难说存在着官方/民众的对立；
恰恰相反，民族主义通过“马克思主义中国化”、爱国主义以及大众化等多重转化与叠复成为了中国革命的有机组成部分，而中国革命也只能首先是一场民族独立解放运动。
在20世纪的革命历程中，民族主义总是与社会主义革命结合在一起的。社会主义革命为处于全球资本主义体系边缘的“国家”提供了获得真正独立的可能性，反过来，一个新的民族国家的建立也是社会主义革命的首要目标。毛泽东对此有非常明确的认识，在他看来，爱国主义与马克思主义所要求的国际主义并不矛盾，“因为只有为着保卫祖国而战才能打败侵略者，使民族得到解放。只有民族得到解放，才有使无产阶级和劳动人民得到解放的可能”。因此，“爱国主义就是国际主义在民族解放战争中的实施”。毛泽东对于阶级斗争与民族斗争一致性的强调，对于统一战线和统一战线中共产党独立性的坚持都绝非“官方民族主义”这个范畴所能包含，也早已逸出了资本主义民族国家的“模式”。德里克曾经指出，对于广大的“第三世界”国家而言，社会主义不仅是资本主义之外的另一种历史选择，而且是民族解放得以实现并能够从受压迫的客体转变为主体的有效途径。对于中国来说，首要的目标就是获得民族国家的独立自主，是社会主义的“民族国家化”，而马克思主义本身也许诺了这种民族自我实现/发现的可能性。因此毛泽东才会提出，“共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”。
如何描述近代以来中国的历史进程，一个关键之处就在于如何处理民族国家与现代性话语之间的关系。在我们对“现代”的想象中，民族国家不仅扮演了一个重要的角色，而且足以提供另类现代性的可能。这种可能性并不诉诸于安德森所谓的“个体”的想象，也无法由“小说中国”的方式获得呈现。至于中国的社会主义革命，更是用“大众化”的话语实践取代了资产阶级的个人主义话语，通过新的动员方式来完成共同体的“想象”，这种动员也不仅仅是某种马基雅维利式的统治者意志。而如何在一个我们自己的、具体的中国社会历史中寻找新的文学想象空间，也绝不止是一个理论创新的问题。尤其在民族主义正在取代阶级意识而成为主流意识形态的今天，记忆/遗忘的机制仍在配合着当下的历史叙事，如何建立起一个新的共同体意识，这个新的共同体又将代表谁的利益、谁的“想象”，这些问题也将是我们最深切的“关怀”。
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