中国近现代史学
文化史学在近代中国的兴起
张昭军
北京师范大学历史学院、
史学理论与史学史研究中心
【原刊于《史学史研究》2018年第3期】
摘 要：20世纪上半期，文化史学在中国的兴起经历了三个阶段。世纪之初，梁启超等掀起“史界革命”，传播文明史观念，初步回答了什么是文明史。20年代，在新文化运动和“整理国故”运动中，胡适、梁启超等引进西方科学方法，回答的是如何研究文化史。30、40年代，柳诒徵、陈登原、陈安仁、钱穆等撰写的综合性文化史著作正式出版，实现了理论方法与学术实践的结合，形成了中国文化史研究的第一个高潮。中国的文化史学由激切地引进异质的西方理论，到消化、吸收、结果，代表了中国史学近代转型的重要一脉。
关键词：文化史学；近代中国；史学史
文化史学在近代中国的兴起是一项值得重视和反思的学术课题。文化史学的兴起，历经三个阶段。20世纪初，梁启超等发起“史界革命”，初步回答了什么是文明史的问题，中国人从此有了比较明确的文明史和文化史观念。20年代，胡适、梁启超等探索如何研究文化史，发表了系列论述历史研究法的著作，从而使文化史研究有法可循。30、40年代，柳诒徵、陈登原、陈安仁、钱穆等撰写的综合性文化史著作出版，改变了中国“无史”（没有文化史）的状况。柳诒徵等人所取得的文化史研究成果，是文化史学在中国兴起的重要标志。思想观念、理论方法和学术实践不可能截然分开，但就大势和主流而言，这三个阶段基本反映了文化史学在近代中国兴起的过程及特征。
一、“史界革命”与20世纪初
文明史观念在中国的确立
1902年，梁启超高擎“史界革命”的大纛，以“新史氏”之名在《新民丛报》连载长文《新史学》，开启了中国史学的新时代。被梁启超及其同代人视作革命利器的“新史学”，实即文明史学。时人称，“中国向无文明史之体，至迩来东西新思想渐次输入，乃有著译文明史者。若饮冰子之《新史学》等，实可谓史界革命军也。”
“史界革命”主要通过三种途径向国人宣传新的文明史观念。一是翻译和介绍欧洲和日本的文明史著作。英国巴克尔著《英国文明史》、法国基佐著《欧洲文明史》、日本田口卯吉著《中国文明小史》等，在1902、1903年前后被译介到中国。二是梁启超等人撰写的“新史学”理论著作。梁启超的《中国史叙论》和《新史学》、邓实的《史学通论》、汪荣宝的《史学概论》等，向国人有力地传播了文明史学的理念。三是清季新编历史教科书。清季新式学堂所使用的历史教科书，如那珂通世的《支那通史》(柳诒徵据此改编有《历代史略》)、市村瓒次郎的《支那史要》(陈毅译)、桑原骘藏的《东洋史要》(樊炳清译)，以及刘师培、夏曾佑等编写的中国历史教科书等，采用“文明史体”，也传播了文明史观念。
20世纪初宣传并确立的新史学观念，——也就是文明史观念，其荦荦大者有：
第一，文明史是“进化史”。新史学以“进化”为标准来确定研究范围和历史主题。“新史氏”们普遍地认为，“历史者，叙述进化之现象也。””进化者，往而不返者也，进而无极者也。凡学问之属于此类者，谓之历史学。””此界说既定，则知凡百事物，有生长有发达有进步者，则属于历史之范围。反是者，则不能属于历史之范围。”值得注意的是，这里所说的“进化”含有价值判断，它与“生长”、“发达”和“进步”相联系。在他们看来，历史上具有“生长”、“发达”和“进步”属性的，惟有与野蛮相对待的“文明”。由此也可以这样说:人类社会的进化史实质上就是文明进步的历史，简称“文明史”。“文明史”具有进步性和进化特征，这不仅能从梁启超等人对“史学”的界说中找到依据，而且还可从“文明”这一概念的内涵中得到解释。与后人的理解有所差别，在20世纪初的学者看来，进化或进步是“文明”的应有之义。已经有学者指出，1900年后，在唐才常、张之洞等人的表述中，“文明”含有不断发展进化的那种时代新意。从时人的惯用语“文明进步”、“文明开化”等也不难看出，“文明”与其毗邻词之间，存在一定的同义重复。“文明”与“进步”、“进化”的这种内在关联，强化并说明了文明史必然是一个“进步”、“进化”的动态过程。这一点从当时所编的几套明显带有“文明史”风格的历史教科书，诸如横阳翼天氏(即曾鲲化)的《中国历史》、涉园主人的《中国历史教科书》、刘师培的《中国历史教科书》、夏曾佑的《最新中学中国历史教科书》等，可得以验证。实际上，横向观察，这也恰是梁启超等所仪型的西欧、日本文明史学的重要特征。如，法国文明史家基佐认为文明的含义首先是进步，他的《欧州文明史》重在表现欧洲社会的进步和精神的进步。日本学者在研究了福泽谕吉的《文明论之概略》、田口卯吉的《日本开化小史》后也指出:“以人类社会不是绝对静止的，而是进步的，这是文明史学的重要特征。这种进步的过程，也就是从野蛮未开的状态达到文明之域的过程，就叫做开化。研究这一过程的历史，即文明史。”就此而言，“新史氏”们准确地抓住了文明史学的核心特征。
第二，文明史是“民史”。文明史以民众而非朝廷、君主或英雄为叙述的主体。1902年，陈黻宸在《新世界学报》发表《独史》，明确主张:“史者民之史也，而非君与臣与学人词客所能专也。”同年，梁启超在《新史学》等文中提出“民有统而君无统”，强调史学以“民”为正统；同时指出统“在国非在君”，“在众人非在一人”。这里作为历史主体的“民”，指群体的国民，具体表现为民族、种族、社会、国家等不同形式。受梁启超启发，邓实先后作《史学通论》、《民史》等文，宣扬“民史”观念。他认为人类社会的进化历经神权、君权、民权三个时代，史学也必然要由神史、君史进化到民史。民史的内容是什么呢?“则一群之进退也，一国之文野也，一种之存灭也，一社会之沿革也，一世界之变迁也。”简言之，“民史”就是一个种族、民族、社会或国家之民众文明进步的历史。值得注意的是，“民史”大幅调整并扩张了研究范围。不同于“朝史”、“君史”、“贵族史”等“旧史”以政治史为主要叙述对象，梁启超《新史学》提出:从“民史”出发，“中国文学史可作也，中国种族史可作也，中国财富史可作也，中国宗教史可作也，诸类此者，其数何限?”仿照西史记叙民事“种别为书”的方法，邓实在《民史》中提出了具体编撰方案。他把“民史”的主要内容分列为十二项：种族史、言语文字史、风俗史、宗教史、学术史、教育史、地理史、户口史、实业史、人物史、民政史、交通史。凡与民众生活相关的重要事项，均在研究之列。
梁启超发表在《新民丛报》上的《新史学》剪影
第三，文明史是“理性的历史”。与政治史学相比较，20世纪初年的文明史学带有浓厚的理性主义色彩。《世界文明史》(日本高山樗牛著、上海作新社译）在中国传播较广，被时人视作文明史之“善本”，曾对梁启超等产生过深刻影响。该书序言说:政治史以国家生活为中心，重在考察各大政治事件之经过和真相；“文明史则不然，其目的在由精神层面上观察人类社会之一切发达和进步，而对于其外部所表现之政治、经济、宗教、文艺及其它各种文物，而说明其成立变迁者也”。易言之，政治史与文明史的最大不同，不是局部与整体之关系，而在于认知目标和性质的差异———政治史知其然，而文明史则在知其所以然。从认识论的角度，梁启超把“新史学”界定为“叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”，邓实则表述为“史学者，所以详究人群之兴亡盛衰隆替荣枯之天则也”，二人均注意到了文明史的理性特征。鉴于文明史的理论思辨性，所以，也有人把文明史认作“历史哲学”。例如上海广智书局1903年印行的《历史哲学》（威尔逊著、罗伯雅译），从实际内容看，就是一部地道的文明史著作。总之，无论是求得“公理公例”、“天则”还是“历史哲学”，均意味着文明史家以寻求人类社会的理性法则为最高目标，甚至于，有史家以人类的理性精神为决定历史的力量。
第四，文明史是“启蒙史学”。文明史观念在中国的产 生与19世纪末20世纪初的文明化运动紧密相关。甲午战争后，现代义的“文明”概念已频频出现在一些趋新人士的言论中，用以指人类社会一切财富（含物质与精神）的总和，一种不断进化的社会状态，或一种较高的发展水平。戊戌变法时期，维新人士提出“文明之运会”的说法，认为文明进步是沛然莫之能御的世界潮流，中国自莫能外。进化、合群、民权、科学、富国强兵、教育普及、新闻出版等现代性因素，均被视作文明进步的内涵。文明史观念即兴起于戊戌变法以来中国文明近代化的运动过程中。它既以现实社会为基础，属于文明化潮流的一部分，反过来又启蒙民众，引领现实社会的发展方向。梁启超等人在论述文明史学的目标和用途时，充分认识到史学对于推进文明的现实意义。梁启超《新史学》指出:“列国所以日进文明，史学之功居其半焉”，新史学求得历史进化之公理公例，目标是使后人循其理、率其例，“继续此文明，增长此文明，孳殖此文明”。邓实也认为文明史有推动中国文明进步的作用。他说:“既往之文明现象，惟历史能留之;未来之文明影响，惟历史能胎之。”在他的理想中，文明史“一面以发明既往社会政治进化之原理，一面以启导未来人类光华美满之文明，使后之人食群之幸福，享群之公利，爱其群尤爱其群之文明，爱其群之文明，尤思继长增高其文明、孳殖铸酿其文明。
”马叙伦也撰文呼吁:“达史之用，可以促进化，可以进文明”；“中人而有志于兴国也，诚宜于历史之学人人辟新而讲求之，盖历史固文明之嚆矢也。”当时新知识界译介文明史著，看中的也是其启蒙价值。杨度《游学译编叙》专门述及设立史学栏目的考量:“欲一洗数千年之昏暗，而为民族历史生未有之光荣，于世界历史占最优之地位，亦在我国民考求他国文明所自来，而发其歆羡之心，嫉妒之心，以与争荣于二十世纪之文明史而已。”综合起来看，梁启超、邓实等人的史学主张与他们的启蒙思想是统一的。如果说旧的政治史侧重于精英人物和政治事件，文明史则以“民”为中心，把目光集中在国民身上，注重从文化上剖析和改造中国的国民性。梁启超在《新史学》中提倡用进化、合群、理性等观念改造中国史学，根本目的在于“新民”，造就新国民，宣扬民族主义，“使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界”。这与他在《新民说》等文中把“新民”当作“今日中国第一急务”的观点一致。邓实在《民史》中大力提倡开民智、新民德，无疑配合了其启蒙思想。关于新史学与启蒙的关系，有人干脆以《论中国亟宜编辑民史以开民智》为题，明确地标示出编纂民史对于开启民智的正面意义。
实际上，从源头上看，文明史学在西欧产生时就带有启蒙的性质，文明史学的兴起与启蒙运动相辅相成。“理性”、“进步”、“民众”、“文明”是西方近代启蒙运动的主题词，也是早期文明史著着力表彰的对象。伏尔泰认为文明是人的而非神的创造，是人类社会经过长期积累和集体努力的结晶。他的《风俗论》用文明史学取代之前占据史坛长达千年的基督教史学，高扬人的理性，书写人类精神和文明的进步，以至于有人指责史学沦为了思想启蒙的工具。20世纪初，中国的文明史学继承了这种关注现实、启蒙民众的传统，并影响了此后较长一段时间中国的文化史研究风格。
西方启蒙史学的代表作——伏尔泰：《风俗论》
二、科学化与专业化:
20年代对科学方法的提倡
1902年，衮父(汪荣宝)所编《史学概论》称:“研究各社会之起原、发达、变迁、进化者，是名‘文明史’。”因“‘文明’之意味稍为复杂，此所谓‘文明’则狭义之文明耳。故与谓‘文明史’，宁谓为‘文化史’耳。凡今日所谓商业史、工艺史、学术史、美术史、宗教史、教育史、文学史之属，并隶此部”。作为专门术语，“文化史”在清末已经出现，但并不常用。1917年以后，“文化”渐渐成为热词，约在1920年取代“文明”而居于优势。相应地，“文化史”的使用频率也超过了“文明史”。
20年代，中国史学初步实现现代转型。特别是在胡适、顾颉刚、傅斯年等的领导下，掀起了“整理国故”运动和古史辨运动。科学史学蔚成潮流，国家最高科学研究机构中央研究院专门建立了历史语言研究所，一些知名大学相继设立了历史系，并创办了史学期刊。在此进程中，文化史学逐步走上了科学化和专业化道路。这在史学观念、理论方法和学科体制等方面有明确表现。
（1）文化史观念继长增高
20世纪初，中国的史学还谈不上专业化，梁启超等宣传“新史学”，志趣并不在史学本身，政治诉求强烈。而五四时期，中国学界对西方新史学的追求则首先是出于学术需要。
按齐思和的说法，“新史学”运动实际上是一场文化史运动，它于19世纪后期发端于西欧，后传入美国。这场运动的代表人物如基佐、巴克尔、兰普雷希特、麦克马斯特、鲁滨逊、比尔德、巴恩斯、桑戴克等，或是文化史（文明史）方面的专家，或主张从文化的视角看历史。20年代，以德国和美国的新史学较受中国学者关注。兰普雷希特和鲁滨逊等在前人基础上，从职业史家的角度质疑和批评传统史学专注政治、军事和外交史，研究对象过于狭隘。他们主张以“人类进化”为准则，举凡一切“人类的问题”，大到民族的兴亡，小到个人的性情，均可纳入历史研究的范围。他们对文化史的科学性做出了新的论证，强调“历史解释”的重要性，倡导史学与人类学、古物学、宗教学、社会学和心理学等各种新科学结成同盟。因他们较为重视社会文化心理因素分析，也有人称之为“综合心理学派”。该派的观点契合了中国史学的需要，在中国产生了广泛影响。
兹以鲁滨逊的《新史学》为例。何炳松等人将该书引介到中国后，北大、北高师等校将它作为讲授“历史研究法”的课本，梁启超、李大钊、胡适、李泰棻、陈衡哲、陈训慈、徐则陵、陶孟和、杨鸿烈等曾引用或介绍过该书，不少学者采纳了鲁滨逊的新史学观点。陆懋德、陈训慈在定义“历史”或“文化史”时，接受新史学的说法，把群体心理作为其核心要素。陆氏在《中国文化史》中说:“余谓文化者，乃一国人学术、政治、风俗、礼教、美术、工作、嗜好、思想等所发现之特征，亦即一国人心理活动、生理活动之成绩，亦即一国人生活进步之结果，亦即一国人之生活。”陈氏在论述史家的观念时，主张史家应“思以广大之精神，综合各方之长，而纳之于群众之心理，以解释历史。”南高师所办《史地学报》对《新史学》极为推崇，认为该书顺应了“近今史学之趋势，大变政治史观之旧”，“实研究历史者不可不读也”。何炳松曾负责北高师《史地丛刊》的编辑工作，该刊多次刊发评介文章，声称《新史学》“很可以做我们中国研究历史的人的针砭”。鲁滨逊《心理的改造》英文版出版的次年（1922年），即有中国学者作书评予以介绍，称该书“可谓文化史中之文化史，综合史中之最综合者矣”，其主旨在“欲根本创造文化，须自由发展智识，盖智识能自由发展，即改造人心之根本解决也”。该书提出的“智识史观”（Intellectual of interpretation of history），在中国学界有一定影响。新史学派其他成员的文化史著作，如比尔德的《美国文化史》(The Rise of American Civilization)、巴恩斯的《西洋文化史》(History of Western Civilization)、桑戴克的《世界文化史》(A Short History of Civilization)等，也吸引了中国学者的目光，有中文译本或书评发表。
在此过程中，新文化运动的作用不容忽视。五四时期的文化论争极大地深化了国人对文化史诸范畴的认知。论争中，许多学者曾就“文明”与“文化”的概念提出了自己的看法。陈嘉异、张东荪等人认为，文化一词指一民族精神方面之发展为多，文明多指物质现象。胡适提出，“文明（civilization）是一个民族应付他的环境的总成绩”；“文化（culture）是一种文明所形成的生活的方式”；“凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的（material），包括种种自然界的势力与质料；一是精神的（spiritual），包括一个民族的聪明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品;没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的。”胡适关于“文明”和“文化”的定义在当时很具代表性。梁启超吸收鲁滨逊、瑟诺博司、李凯尔德等人的学术思想，加上自己的治学体验，从价值的角度来定义“文化”。他说：“文化非文化，当以有无价值为断。”“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也”。新文化运动后期，泛化的“文化”概念已不能满足时代需要，较为明确的狭义“文化”随即产生。陈独秀1920年在《新青年》撰文指出，“要问新文化是什么，先要问文化是什么。文化是对军事、政治、产业而言，新文化是对旧文化而言。文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、文学、美术、音乐这几样。”新文化运动关于文化问题的讨论，为文化史学的成长提供了沃土。
鲁滨逊【美】著，何炳松译《新史学》
（2）科学方法的提倡
科学的理论方法是衡量史学专业化的重要指标。20年代，新史家积极倡导运用科学的方法改造中国史学，在专业化道路上迈出了实质性一步。这方面，以梁启超、胡适的贡献最为突出。当然，首先要知道，他们所致力建设的新史学是一种总体史，即与政治史相对的广义文化史。他们所要求的是史学全部领域的革新。就像梁启超在国史教本改造方案中所主张的那样:“以文化史代政治史”，建立为一般国民服务的历史学。
梁启超《中国历史研究法》第三章“史之改造”，集中阐述了他的改造方案。在此仅分析第二条:重新厘定史学范围，“以收缩为扩充也”。针对中国古代史外无学、大而无章的弊端，他主张根据现代学术分科，将旧史中凡论内在学理的内容划到各科学门下，凡述渊源流变、时代背景、相互影响等外在“活动之相”者，依科设立专史。这样，“今后史家，一面宜将其旧领土一一划归各科学之专门，使为自治的发展，勿侵其权限;一面则以总神经系———总政府自居，凡各活动之相，悉摄取而论列之。乃至前此亘古未入版图之事项———例如吾前章所举隋唐佛教、元明小说等，悉吞纳焉以扩吾疆宇，无所让也。”由此，通过学术分工，重定疆界，使史学得以解脱，独立成科。史学一科，再分为专门史与普遍史两种。“专门史如法制史、文学史、哲学史、美术史……等等;普遍史即一般之文化史也。”专门史由各该专门学素养的专家任之，普通史由别具通识的史家据专门史写成。如是，分途以赴，通力合作，“则数年之后，吾侪之理想的新史，或可望出现”。
梁启超在《中国历史研究法补编》中对专史的研究方法阐述尤详。《补编》对广义文化史与狭义文化史的界定，在现代学术史上具有典范意义。他提出:“文化这个名词有广义、狭义二种，广义的包括政治、经济，狭义的仅指语言、文字、宗教、文学、美术、科学、史学、哲学而言。”包括政治、经济、文化在内的广义文化是人类社会成立的基本要素，狭义的文化尤其是人生活动的要项。据此，文物专史(即广义文化史)非划分为政治专史、经济专史、文化专史等互相联络的三大类不可，各大类再分为小类。其中，他把文化专史又细分为语言史、文字史、神话史、宗教史、学术思想史、文学史、美术史等次级专史，并一一讲解其具体研究方法。如是，广义文化史和狭义文化史便有了切实可行的操作方案。狭义文化史，正是史学科学化和专门化的结晶。
胡适以倡导科学方法著称，1923年，他为《国学季刊》所作发刊宣言，借助“国故学”概念，提出了一套整理和研究文化史的步骤和方法。他说:“中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’;研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”胡适所说的国学的研究对象与中国文化史所涵摄的范围大体一致。他主张:第一步要扩大国学研究的范围，把“中国的一切过去的文化历史”都纳入考察范围;第二步要注意系统的整理，经过索引式、结帐式、专史式整理，形成系统的中国文化史。系统的文化史包括十种文化专史：1.民族史，2.语言文字史，3.经济史，4.政治史，5.国际交通史，6.思想学术史，7.宗教史，8.文艺史，9.风俗史，10.制度史。在专史之下，再分子目，以子目作为通向专史和通史的源头。这里，胡适倡言以中国文化史作为国学的系统，实际上是以现代学科意义的“文化史”来演绎国学。对于当时的学人而言，“整理国故”就是“研究历史”，包括经、史、子、集在内的旧学，都属于“国故”，都成了研究历史的“材料”。文化专史概念的出现，意味着现代学术分科的初步形成。由此，中国文化历史材料与现代民族学、语言学、经济学、政治学、宗教学等学科建立起一种合作与联盟关系，借助文化专史，较为综合的文化史拥有了相对稳定的学科边界和研究对象，具有了可操作性。专史子目的进一步细分，预示着专题研究和论文时代的到来。新史家相信，惟有遵循科学的方法，先分析后综合，以专史和专题研究作基础，才能总汇成一部综合的或整体的文化史。到30年代，随着北大、清华、厦大等校国学研究机构的解体或改名，国学研究渐趋消沉，现代学科意义的“中国文化史”则广为学界所接受。
与梁启超、胡适有所不同，李大钊主张把文化史作为特殊历史学。他在讲授“史学要论”时提出，历史学的研究对象“即是整个的人类生活及作为其产物的文化”。据此，他把历史学分为以人类生活为研究对象的普通历史学，和以人类生活产物的文化为研究对象的特殊历史学两大系统。其中，特殊历史学系统下“记述之部”包括政治史、经济史、法律史、伦理史、宗教史、文学史、哲学史、美术史、教育史，他把这一部分明确称作“人文史”或“文化史”。也就是说，李大钊主张文化史是历史学科下相对独立的一个门类。李大钊的主张与前述陈独秀关于狭义“文化”的解释颇为一致，而与梁、胡的主张——把以政治史为中心的旧史学改造为以文化史为中心的新史学，思路明显不同。总之，在现代学科观念和科学方法的推动下，“文化史”作为一种新范式，逐渐获得了独立地位。
梁启超著：《中国历史研究法、中国历史研究法补编》
（3）文化史学的学院化
这一时期，高等院校历史系的设立及改革，从体制上促进了史学的专业化。以北大为例。1917年，北大成立中国史学门，为中国史学的学院化跨出了重要一步。中国史学门有协助国史编纂处之责，国史编纂处的纂辑方向直接影响到中国史学门的学术方向。国史编纂处的首要任务是编纂通史与民国史长编，而这两种长编又分为政治史和文明史两种。政治史部分以年表、大事记、志为主，文明史则划分为经济、风俗、宗教、科学、哲学、文学、美术等类。除通史外，中国史学门开设的课程如法制史、经济史、学术史等文化专史，明显带有迁就和对应各类纂辑项目的倾向。叶瀚在解释学术史的范围时说:“学术史者，在通史中，属别史类，若以新史学例之，则又为文明史之一。按本处纂辑条例，学术史分文学史、哲学史、科学史、美术史四种。”文学史、哲学史、科学史、美术史既是纂辑文明史的项目，又属史学门所开的课程。1919年，国史编纂处从北大独立出去，北大史学门易名史学系，与中国文学系、哲学系分途。1920年朱希祖任系主任后，大幅度地调整课程，“将文学的史学，改为科学的史学”，倡导用社会科学治史，要求学生选修政治学、经济学、社会学、生物学、人类学、心理学等课程，并增设西洋美术史、欧洲文明史等专门史科目。从北大史学系的课程改革不难看到史学分科化和专门化的缩影:各文化专史逐渐从整体的文明史中分离出去，初步具备独立的学术形态。北大历史系的改革，对其他大学历史科系的学科定位和建设起到了示范作用。
教学相长，当时较知名的文化史著作，如梁启超的《中国历史研究法》(《中国文化史稿》第一编，1921)和《中国文化史·社会组织篇》(1925)、顾康伯的《中国文化史》(1924)、柳诒徵的《中国文化史》(1925年起在《学衡》等杂志刊载)、陆懋德的《中国文化史》(刊于《学衡》第41期，1925年5月;第55期，1926年7月)等，基本上是作者当时上课的讲义。到30年代初，全国已有18所大学创立了历史科系，胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中所列十门文化专史，多数被增设为课程，搬上了课堂，进而又培养出新一代文化史研究人才。
三、实践与成就：
30、40年代的文化史研究
30年代后，中国的文化史研究进入一个相对快速的发展期。这一是由于历史学的科学化和专业化水平得到提高，新理论新方法被广泛引入，具有重要价值的新史料被陆续发现，积极推动了中国文化史研究;二是由于许多重大社会现实问题亟需从中国历史和文化的高度予以回答。1937年，日本全面发动侵华战争，亡国危机空前地激发了中国人的民族意识，一大批史家不畏艰难，宵旰忧劳，固执民族大义，发表了系列振起民族精神的文化史论著。
笔者初步统计，三四十年代共出版综合性文化史著作约40部、发表论文近400篇，出版区域文化史、民族文化史、文化交流史以及文学史、艺术史等各类专题和部门文化史书籍260余种。其中，较知名的综合性文化史专书有杨东莼的《本国文化史大纲》(1931)、陈国强的《物观中国文化史》(1931)、柳诒徵的《中国文化史》(1932)、陈登原的《中国文化史》(1935)、文公直的《中国文化史》(1936)、王德华的《中国文化史略》(1936)、陈安仁的《中国近世文化史》(1936)和《中国上古中古文化史》(1938)、王云五和傅纬平主编的《中国文化史丛书》(1936—1944)、陈竺同的《中国文化史略》(1943)、王治心的《中国文化史类编》(1943)、钱穆的《中国文化史导论》(1948)等。根据史学观念、理论方法和学术风格的不同，大体可分为科学派、新人文派和史观派三种类型。
1、科学派
该派以陈登原的《中国文化史》、王云五和傅纬平主编的《中国文化史丛书》等为代表。他们延续了五四时期史学科学化和专门化的发展方向，强调科学性和客观性，偏重从知识论角度治史。在文化观念上，他们推崇西洋近代新文化，对中国传统的人伦道德持批评态度。
从知识论角度治史，严格意义上说始于胡适，他的代表作是成书于1918年的《中国哲学史大纲》(卷上)。该书尽可能采取科学的态度和方法，把中国哲学史视作认识的客观对象。蔡元培在序中所总结的四条长处———“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系统的研究”，表彰的正是该书的研究方法。从文化史的角度看，胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)可视作运用近代科学方法写成的首部文化专史。用余英时的话说，该书建立了史学革命的“典范”。正是受胡适等人的影响，陈登原撰写了《中国文化史》。
陈登原的《中国文化史》凡上下两册，撰写于1931-1936年。此时，胡适、梁启超等倡导的科学观念和历史研究法已得以较广泛传播。陈著《中国文化史》自觉站在知识论的立场上，积极运用新史学方法。陈登原在《中国文化史》卷首，设立《叙意》三章，洋洋数万言，系统阐述中国文化史的定义，中国文化史资料的特点、类型和利用方法，治文化史所应具备的态度和观念，以及治中国文化史的目的和意义。简言之，其旨趣在于提倡如何把中国文化史立于客观的位置，求真、考信，予以科学的研究。与胡适《中国哲学史大纲·导言》对照不难发现，二者的立意和风格十分近似，笔者认为后者参照和模仿前者的可能性很大。
我们再将陈著《中国文化史》与柳诒徵的同名作稍作比较。柳著的核心在弘扬儒家的人伦道德和礼治精神，表彰周礼、孔子以及历代大儒的道德节操。柳著在材料选择和史实组织上，亦以此为原则。当时，《周礼》被一些学者视作伪书，而柳著却以之为重要史料，并占用大量篇幅叙述周代礼制，以至遭到胡适的严厉批评。与柳著适成对比，陈著论夏商文明极为简略，且不提周代礼制;论孔、孟、荀的内容只有一节，仅谈救世之术与政治哲学，而不涉及人伦道德;对宋明理学的阐述简之又简。全书偏重于社会政治制度的变迁和各阶层社会生活的进步等历史知识。换个角度说，该书知识性强，类于文化史知识的集成;思想性弱，缺乏像柳诒徵、钱穆那样个性鲜明的人文情怀。
王云五和傅伟平主编的大型《中国文化史丛书》，可视作胡适和梁启超等在20年代提出的文化专史编纂方案的学术实践。
1932年出版的《张菊生先生七十生日纪念论文集》，收有王云五撰写的《编纂中国文化史之研究》一文。该文实即《中国文化史丛书》的编纂说明，曾以单行本发行。王云五在文中系统阐述了文化的定义及编纂中国文化史的必要性，详细梳理和总结了各类中国文化史料，提出了编纂中国文化史的原则和方法。鉴于国内学人所编分科文化史，成书甚少，他发愿“就文化之全范围，区为八十科目，广延通人从事编纂”。《中国文化史丛书》原计划编80种，采用现代西方科学体系予以分科。就其要者而言，包罗学术、宗教、风俗、政治、经济、社会、思想、道德、法律、教育、语言、文艺、地理、民族、科技等，基本囊括了当时所能认知的中国文化史的方方面面。因战争等原因，该丛书实际仅出版了41种。作为专史方案首次较大规模地付诸实践，该丛书集中展示了20世纪前期文化专史研究的成果，反映了中国文化史研究的科学化水平。其中的一些著作，如白寿彝《中西交通史》、冯承钧《中国南洋交通史》、李俨《中国算学史》、郑振铎《中国俗文学史》、王庸《中国地理学史》、姚名达《中国目录学史》等，学术价值为顾颉刚等著名学者所肯定。此前的文化史书多源自教科或讲义，且以概述为主，而这套丛书采取专题形式，它对于中国文化史研究的专门化和分支学科的建设起了积极的推动作用。
左图：陈登原《中国文化史》
右图：柳诒徵《中国文化史》
2、新人文派
这一派以柳诒徵的《中国文化史》和钱穆的《中国文化史导论》为代表，以传承和发扬中国人文精神、维护民族主体地位为使命。他们高擎新人文主义（Neo-humanism）旗帜，从人文、人本的角度来研究文化史，方法上注重综合贯通，态度上抱持“温情与敬意”。客观地说，柳诒徵、钱穆等人并不排斥西学，甚至可以说，他们的思想学说是在融会了科学、民主以及人文主义传统的基础上形成的，故称之为“新人文主义派”。该派认为，科学派偏重知识论，既远离了现实，又抹杀了中国人文精神;史观派虽注意联系现实，却割裂甚至歪曲了历史。由于他们极其重视中国自身的文化传统，较科学派和史观派具有保守性，曾被一些新史家视为“守旧派”或“儒教史观派”。
与胡适等提倡的先分后合、循序渐进的治史程序不同，柳著强调“先立其大”，“惟就民族全体之精神所表现者，广搜而列举之”。“先立其大”不但表现为知识论意义上综合方法的运用，而且要求史家能整体性地把握民族全体的人文精神。换言之，在柳诒徵看来，《中国文化史》本身即人文精神的一种表达。故此，他在《中国文化史·弁言》中指出:“学者必先大其心量以治吾史，进而求圣哲立人极、参天地者何在，是为中国文化之正轨。”钱穆也主张，“治史者当先务大体”，寻得和确立国史之魂，不必为局部问题耗尽全力。这里的“大体”，具体说就是民族精神。他在《国史大纲·引论》中说，“治国史之第一任务，在能于国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在。”求得民族独特之精神，不是要批判，而是要发扬光大，故此，在态度和方法上，他反复强调对待本国史必须持有“温情与敬意”。1939年，他发表长文《国史漫话》，提出国民对于本国史必具的四条信念，后又将这四条信念作为读《国史大纲》的前提置于该书卷首。其中第二条写道:“所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。”从中不难看出，他们的治史理念与科学派大异其趣。
由于成书年代和环境不同，问题意识不同，柳著和钱著所表彰的中国人文精神各有侧重。20年代，新文化派反儒家、反礼教、反理学，不承认本国的文化和历史有何优长。胡适等人主张“整理国故，再造文明”，究其实质，是否定中国的儒家伦理和人文传统。与他们不同，柳诒徵鲜明地站在中国文化的立场，高调维护儒家人伦道德的价值。通过对中国文化内容的检视和外部文化类型的比较，柳诒徵断定:“西方立国以宗教，震旦立国以人伦。” “中国文化的根本，便是就天性出发的人伦，本乎至诚，这种精神方能造就中国这么大的国家，有过去几千年光荣的历史。”在他看来，中国文化史就是人伦道德在中国生成、发展和蜕变的历史。相应地，柳著《中国文化史》以人伦道德为表彰主题，以《周礼》为重点论述的内容，以孔子为中国文化的中心，大力颂扬宋明诸儒的人格节操。钱穆《国史大纲》和《中国文化史导论》成书于日本侵华的大背景下，民族危机空前严峻，所以他重在表彰中国文化的“大一统”精神和士人的民族气节。同时，针对中国古代“专制黑暗”说，他极力为中国文化辩护，在在强调中国文化精神的烂漫向上，中国社会和政治的不断平等化和民主化。他认为，中国历史就是一个不断实现“天下太平”、“世界大同”（内无阶级对立，外无民族相争）文化理想的过程。虽然其间不乏政治斗争、社会变乱、朝代更迭，但这些不过如江上风起，水面波兴，并不能改变中国文化大传统的光明前程。抗战时期，钱著对于坚定中国人的文化自信和民族认同，发挥了重要作用。由此亦可见，新人文派继承了中国文化的经世传统，密切关注现实，通史致用。这与科学派重在“求真”的治史风格很不一样。
3、史观派
周予同曾把近代史学分为“史观”与“史料”两派，根据观点，又把史观派分为“儒教史观派”与“超儒教史观派”。本文在此特指“超儒教史观派”，具体说是指唯物史观和民生史观。这两种史观就其思维方式和方法论而言，都是在吸收了近代科学历史观的基础上形成的，尽管程度有所不同。就此而言，他们有近于科学派的方面，而与新人文派差别较大。但该派具有强烈的致用意识，在理论联系现实方面，又近于新人文派。
30年代，杨东莼所著《本国文化史大纲》、陈安仁所著《中国文化史全书》分别代表了以唯物史观和民生史观为指导研究文化史的两种类型。
杨东莼著《本国文化史大纲》以唯物史观为指导研究中国文化史
以唯物史观为指导来观察和研究文化史始于五四时期。1920年，李大钊发表《唯物史观在现代史学上的价值》，认为历史的神学的解释、精神的解释和政治的解释都是唯心的解释，只有唯物的解释才是科学的解释。同年，他在北大讲授“唯物史观研究”课程，以及发表的《原人社会于文字书契上之唯物的反映》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》、《中国古代经济思想之特点》等文，已开始运用唯物史观来研究和解释中国文化史。1923年，他在上海大学演讲时指出，唯物史观顺应了科学研究由重分类和解析转向重关系和综合的趋向，历史学虽以人类的生活及作为其产物的整体的文化为研究对象，但必须从经济方面寻找解释。他说:“文化是以经济作基础”，“有了这样的经济关系，才会产生这样的政治、宗教、伦理、美术等等的生活”。从此，唯物史观的基本范畴如“唯物”与“唯心”、“经济基础”与“上层建筑”被运用于文化史研究。
1931年，杨东莼的《本国文化史大纲》由上海北新书局出版。该书反映了当时以唯物史观为指导研究文化史的水平。作者说:各民族的文化取决于各自的生活方式，“只要生活方式一有变动，则文化随着变动”。而“生活方式是由社会的生产关系而决定的”，“社会的生产关系，是由生产方法而决定的，而后者，又是由生产工具而决定的”。由于“生产工具是经济基础之基础”，所以也就是说，文化是由经济基础决定的。什么是文化史呢？他说:“文化既然就是生活”，相应地，“文化史乃是叙述人类生活各方面的活动之记录”。具体到每一个民族，因其经济基础之不同，所以其生活方式就不同，其文化就不同，文化史就不同。“如果经济的基础是资本主义的，则其文化也必然是资本主义的;如果经济的基础是封建的，则其文化也必然是封建的。中国的经济的基础，从来就是手工业的农业的经济，带有很浓厚的封建的色彩;故此，中国文化之特征，就是农业经济之下的山林文化。”运用所能掌握的唯物史观，杨东莼从经济角度对中国文化的特征予以了解释。这一时期，中国学者运用唯物史观研究文化史尚不成熟，该书对中国文化史的解释暴露出了一些问题，所以招致了严厉的批评。有人评论说:“盖杨先生亦与我国的其他普罗史家一样，除常以唯物史观公式向本国史料上套圈子以外，实未尝用其所谓‘经济的解释’也。”
民生史观建立于三民主义学说之上。三四十年代，三民主义不仅被南京国民政府奉为抗战建国的理论纲领，而且被一些学人作为指导思想。以三民主义为指导，有人提出了民生史观，并用以从事历史研究。
陈安仁曾长期追随孙中山从事革命活动，后由政转学，文化史著述丰富。其中，《中国近世文化史》(1936)和《中国上古中古文化史》(1938)原为他在中山大学史学系的讲义，后商务印书馆将二者合刊，取名《中国文化史全书》。一定意义上说，《中国文化史全书》是国民党官方哲学与中国文化史研究实践相结合的产物。
陈安仁著《中国文化史全书》由两部书组成，
以民生史观为指导研究文化史
该书继承和发挥孙中山的社会历史观念，主张物质、精神二元论，从民生史观的角度解释文化和中国文化史。陈安仁在《中国上古中古文化史》自序中说:“文化，是人类社会创造之产物，又是社会进化之产物”，“中国数千年来之文化如何，吾人须从物质与精神二方面之探讨，只从物质方面而弃其精神方面，抑只从精神方面而弃其物质方面，则文化之实质，未能明悉也。”他在分析历史动因以及决定文化的力量时，反对仅采取“唯物”或“唯心”的态度，主张二元论或多元论。在《中国唯心派的政治思想与唯物派的政治思想》一文中，他引述官方说法：孙中山是重视唯心的，但也不轻视唯物的。他还借孙中山的语录来表达他的历史观点，认为唯物、唯心二说均有道理，可以并存。在他看来，地理环境决定说、心理偶然模仿说、本能习惯环境说、心理社会说等各有片面的道理，只有物质、精神二元论最为全面。
民生史观，或者说物质与精神的二元论，既是陈安仁解释文化历史的理论，又是他据以编纂《中国文化史全书》的原则，决定着他对文化史实的取舍和安排。该书所论列的内容从“民生”出发，重视攸关国计民生的政治、官制、兵制、税制、法制、农业、工商业等方面的事项。而且，对文学、艺术、学术等狭义文化，也主要是从“民生”的角度加以阐述。全书把中国文化史横断为上古、中古、近世三大时期，对于其下每一时期及每一朝代的文化事象，都是从物质文化和精神文化两个维度展开。与同期其他文化史著比较，重视对经济因素特别是农业和工商业的阐述，是该书的显著特色。
民族主义是民生史观的重要方面。30年代，中国民族危机日见加重。陈安仁撰写的文化史著作，努力振起民族精神，推动文化复兴与民族复兴。他希望借助文化和历史的力量，激发民众的爱国热情，由文化复兴进而实现民族的独立和复兴。《中国上古中古文化史》一书开宗明义:“民族之本质价值，与文化价值，固互相表里者也。””文化衰落之国家，民族欲谈复兴，是犹缘木而求鱼者也。”他所著两部文化史书就在于揭示中国文化的演进形态，探寻“中国文化之本质的价值，与中国民族创造文化力量之本质的价值”，为民族复兴树立基石。关于文化复兴与民族复兴的关系，他在该书附录中提出了两个“定律”：“第一，民族中兴当以文化中兴为条件。”民族意识赖民族文化之培育，文化衰落则民族精神与民族意识无所寄托。“第二，文化中兴当以民族中兴为目的。”倘中国吸收欧美各国之文化，而失却民族的立场，则民族之意识观念不能保存，民族之中兴独立亦必无希望。全书在阐述中国文化形态的演变时，始终贯穿着一条线索，即不断总结文化兴衰与民族兴衰的交互关系，努力探索中国文化进步之法和民族复兴之路。
陈安仁所著的文化史，立足现实，服务政治，教化民众，带有鲜明的实用色彩。在学理上，与前述杨东莼的《本国文化史大纲》类似，陈安仁的文化史著作在史实、史料等方面多有疏谬之处。
综上，20世纪上半期，中国的文化史学从史学观念的传播、研究方法的引入，到本土学者所撰的系列文化史书的问世，代表了中国史学近代化的一个重要方面。正是以此为基础，改革开放后中国的文化史研究才得以“复兴”，并取得了40年的长足进展。厘清路径，继往开来。董理和书写这段学术史是建设当代中国的文化史学科不可越过的重要一环。
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排版：吕璐
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