《哲学研究》2010年第12期
尚杰
一
在中国和西方的远古智慧中，不约而同地出现了“一”的概念，这是耐人寻味的。《易传》中的太极，就是天地未分前混而为“一”的元气。还有所谓天人合“一”。至于古希腊哲学的源头，最有哲学味的说法，是巴门尼德的思维与存在合二为“一”，即二者是一样东西的两种样式。“一”的出现是人类智慧的伟大结晶，它的意义在于高度抽象与思辨。“一”已经具备了概念式思维的各种萌芽:“一”什么都不是，却又是所有一切。当然，这个“一”是形而上的，不是“一”台电脑的“一”。没有人看见过“一”，但人的想法已经离不开“一”;“一”是普遍，是假设，是暴力，是空洞，是理想主义和一切宗教信仰的大本营。东西方在智慧起源处不约而同地朝向“一”，表明人类智慧的一种本色:精神生活要解决从哪里来到哪里去的问题，要寻求安息、平和、秩序、稳定、永恒——这些词语的家族还可以无限延伸下去，比如真理、意义、理论、解释等等。总之，“一”是东西方哲学思维的真正本质和发源地，是各种哲学概念须臾离不开的基本含义。
为什么“一”的念头必然出现呢?因为要对我们沉浸其中的事物说点什么，一定要产生语言;语言既出于需要也出于热情，也就是说，要给事物命名。命名是任意与武断的，没有什么道理可讲。但是，这一切与“一”有什么关系呢?就在于命名或语言是代替与规范事物的，也就是理解、解释，或者广义上的理论。除非我们只是默默地静观事物，否则只要一开口，事物本来具有的生命特色就被以“一”(统一、一致)为代表的、以平和稳定为特征的语言所代替。于是，事实本身什么都不是，因为“事实”有一个发言人，也就是语言。换句话说，我们的“心理事实”永远是脱离实际的，因为它就是语言事实，而语言是以“一”为特征的。语言所唤醒的，只是看不见的观念。
不能简单说中国传统智慧是“非概念”或“非对象”式的，正如不能说在西方诗歌与隐喻的传统不发达一样。无论东方与西方的思想，都应该首先被还原为“人”的思想，具有“人类”这个“种类”的共同性。也就是说，形而上学性是人的天性中超尘脱俗的自然倾向———显而易见，我这里已经暗中使用了“一”的思维方式。“一”或者概念式思维，是抽象的思想平台，我们利用这个平台过渡思想。但是，匪夷所思的情形出现了:虽然为事物命名是语言最基本的使命，但是任何一种命名都是任意与武断的，没有什么道理可讲。以“一”为例，“一”象征着我们已经开口说话，根本没有什么正确与错误的说话，只是说话。说话意味着对事物使用了暴力，即把我们流动着的心思用语言固定下来。作为一切概念假设中最大的概念假设，“一”为什么具有伟大智慧呢?必须对事物使用类似的思想暴力，因为如果不是这样，我们就无法区分与规范事物，就没有分类原则，也就是说，没有标准，没有统一的步调。换句话说，“一”式思维在实际生活中是卓有成效的，也是科学思维须臾离不开的。既有需要，人类就给它冠以真理的美名。
以上触及到我们在习惯上难以承认的尴尬情形:在传统上我们区分了形而上与形而下思维、纯粹的与世俗的、出世的与入世的，等等，但是我们没有想到，传统所谓以同一性作为基础的概念思维，是最大的“为了方便”与“实用”。这些纯粹的概念同时是空洞、实用、冷冰冰的。这种人类精神文明的结晶，从一开始就蕴涵着精神专制的危机，因为它试图消除精神的直接性，按照从具体到抽象的各种概念，为精神生活设立等级制度。在这个意义上说，任何思辨哲学都是“简单”与“实用”的。
二
真正的精神贵族不与概念挂钩，而另有深意。“一”是以概念或者对象的形式表现出来的、已经完成了的思想与行为，寓意某种总体性。这种“方便”与“实用”，显然不符合我们沉浸事物之中的亲身感受。当我们放弃这样的“方便”与“实用”，返回亲身领悟，智慧就改变了自身的形状:它不再是灰色的、目的论的、解释性的，而是趣味的、鉴赏的;智慧所需要的基本能力，也不再是逻辑与推理，而是想象与直觉。“一”是用逻辑方式切割事物的，切割的方法就是分类的方法。所谓同一律或A=A，就是在事物之间划定了严格的界限，黑就是黑，白就是白;它如此“精确”，以致驱除了事物之间过渡的任何魔术。黑格尔对此大为不满，他提出“辩证逻辑”。后来，人们总认为“辩证逻辑”的基础是形式逻辑，却没有真正理解黑格尔的苦衷。多数研读哲学的人可能会忽略这样的问题:黑格尔的思想是不严格的，例如他的“否定”概念，其实意味着一件事物已经被完成了，没有自我创新的可能性了。但是，他利用了一整套类似“否定”这样的逻辑术语(局限在一与多的逻辑关系中，术语还有命题、反映、全称、特称等)描述他活生生的思想，效果并不好，因为人们会觉得他只是“概念思维”，在概念之间变来变去。但事实并非这样，黑格尔的“否定”并非按照同一律原则做逻辑推演;否定不是否定，而是以某种非形式逻辑的方式连接新事物——这是一个自然的过程而不是传统逻辑的过程，这个过程用差异破坏同一性。形式逻辑绝对不会说“个别就是一般”，但黑格尔这样说。这个判断不“精确”，却是事物之间相互过渡的魔法。更严格说，“个别就是一般”表面上是命题，其实是隐喻。这个魔法或隐喻(或者“辩证逻辑”)更接近精神生活的事实，因为实际上谁也不会按照“精神是精神”的呆板规则想问题。
简单说，一事物自身只是虚无，或者什么都不是，它的真理在它所不是的地方。说“一事物自身什么都不是”，还蕴涵着询问事物“是什么”的方式、目的、动机、欲望。总之，想得到“什么”的思维模式，从一开始就不能实现，因为事物总是以魔法或者想不到的样子在场的，事物总是以具体而非抽象的方式实现的。个别就是一般，无限存在于有限之中，类似这些魔术般的说法，并非为了耸人听闻，而是说不同事物是以相互“界限”的方式连接一起的;但不是一种外在的连接，它在具有创造性的内在连接中宣称自身包含了“不是”自己的东西，而且这样的过渡是自然而然的。后来，柏格森以“绵延”(它寓意着“多”)的方式描述了这一不可分割的过程。是的，一样东西其实是它自身所不是的东西:眼泪与欢乐在一起。当我怀疑一切时，怀疑就魔术般地变成了“一”;也就是说，在这种情况下，怀疑本身却再不可怀疑，而是被肯定的。简单的东西是复杂的，所谓矛盾就是一种共鸣效果。为了说明一件事情，必须引入另一件事情。电视的内容并不是电视这种媒介形式此刻正在播出的节目的内容，而是电视这种媒介形式本身所传达出的隐蔽信息，即影象可以不用语言却能传达意义。这里的共鸣效果还在于，任何一句话都隐含着它没有明显说出来的前提。这样的例子无限多:就像詹姆斯说的:你说“不决定”正是决定了“不决定”。①这里并不是简单的一与多的关系，它同时揭示出事物之间的过渡还像是层次之间的或立体的过渡。就像父母生育了既非父也非母的第三者，这里的相反相成暗示一种内在的关联，也就是共鸣效果:它诞生了另一个生命，不是自己的自己。同理，为了有效生产必须先消费，贞洁意味着已经知道“红杏出墙”意味着什么。似乎任何一个判断，只有在它看起来不像真理时或者呈未完成状态时，它才是真理(只有能被驳倒的或被证伪的判断，才是真理性判断)。也就是说，话里有话，它意味着别的东西，需要隐喻或换喻。这些过程似乎隐含着某种灵活的结构，似乎难以用“逻辑”概括这个结构，因为在习惯上“逻辑”意味着某种强制性规范，而灵活的结构充满了任性、偶然、自由，这种智慧的形状自然洒脱。
可以把智慧的结构理解为智慧的形状，这个形状可以伸缩自如，因为它有灵魂。凡真性灵者，就是没有自我束缚的。“生命在逻辑上是无理性的。”(詹姆斯，第114页)生命面临的是实在、经验、具体性、直接性、一会儿这样一会儿那样。这里相应地引入了时间(只盯住概念的哲学史中的“时间”，是伪时间;它的一个没有说出的前提，是“已经完成”的“永恒性”)家族:陶醉或亲身领悟，瞬间性或当下性。这些生命陶醉的形状逃避语言，亲身经历的感受是无以言表的，说出来的肯定是个异物。命名和归类(它的基本表达式是“是或不是什么”①)除了有安定、支配统治、方便使用的作用外，别无其他。如果哲学史的发展真的按照逻辑的命名与分类原则进行，那么它是“不生育”的，因为所有事物都是按照“已经完成”的种类或事物状态创造出来的。这些前提被认为是完美无缺的，一切结论都要从这样的前提推出，必然性或因果律称霸。可是，我们凭什么把一次瞬间的判断化为后来的永恒判断呢?如果这就意味着“理解”，那么它只是一种假理解:它使我们故意对众多难以理解的现象视而不见，化“多”为“一”以统一意志。
三
在回答什么是“多”之前，我们似乎面临尴尬的情形，因为我们不得不用“什么是”的描述否认“什么是”的提问方式的有效性，就好象更接近实在的回答是由不实在的提问引导似的，这是违反逻辑的矛盾，我叫它悖谬。为了故意与这个提问方式为难，这里假定当我们把“多”理解为“真正的变化”时，并没有在回答“什么是‘多’”的问题。换句话说，我们只是在用“how”的方式进行描述，而没有以“what”的方式进行论证。这种描述不回答“存在”的问题，因为“存在”意味着停顿。任何停顿都不真实，因为变化更真实。当然，我们大可不必由于不得不在句子中使用being而自觉理亏，因为很多真实句子中的being都是假系词，即它属于描述句，并非在回答“what”，就像“糖是甜的”可以还原为“糖甜”、“花是红的”可以还原为“花红”。在这里，所谓“理性主义”的立场是可笑的，因为它可能误以为“糖是甜的”是一个真命题而“糖甜”是一句诗的一部分。
以上的争论，可以归结为询问两个或多个事物“之间”究竟是如何连接起来的，事物究竟是如何在场的。这个“之间”大有文章可做，因为在“之间”之间还有“之间”，以至无穷。这样的思路把我们引上微妙精神或微观哲学之路(例如，任何一个人都称自己为“我”，但无数个“我”之间是非我，他们之间如何连接呢?)，并由此联想到宏观世界中类似“是”与“不是”的表达方式，该是多么的简单粗暴无理。
悖谬无处不在，好比形不成轮廓的形状别扭而自然地融为一体，比如“圆的正方形”，或者明白晓畅地表达晦涩奇特的见解。总之，悖谬是把不可能性当成有用性。这种风格是描述性的、直截了当的。每句话都委婉动听、具有冲劲;又如苞丁解牛，行云流水，有节奏而无停滞。这种沉浸其中的情形之有用性，在于迷人。所谓不可能性，就是硬走死胡同，就像“微妙”的意思之一是钻牛角尖。在最不起眼的地方一个极其微小的差异导致日后惊涛骇浪，我这里指的是悖论或“诡辩论”传统。
飞毛腿阿基里斯为什么追不上乌龟?为什么道理上追不上而实际追得上?这个悖论来自对“无限”概念(严格说“无限”是抽象而具体的，它自身就是流动中的悖谬，而不是一个已经被完成了的整体性。在这个意义上说，“无限”不是概念)的思考。无论距离多么短，只要测量出来或者说出来，都是一个单位，姑且叫它“一”或“整体”。这个一可以被无限分割(可以无限小，但终究不是零)，从而到达目的地的路途与时间被一再推迟，永无实现的可能——但这是狡辩，因为步子一下子就追上了。显然，“永无”指的是时间而非空间。如果要走完全程，先得走全程的1/2，而且永远一再如此——这个意义是理论上的，即我们永远来不及真正做完一件事情，因为为了做这件事，先得做另件事，而要做另件事情，“先先”得做“另另”件事。换句话说，我们从来没有理解什么是一、极限、无限，而是沉浸于多(即这里无数的“先先”和“另另”)。这种不理解状态，就是理解状态。所谓理解，就是“先先”或“另另”的共鸣效果，即永远有剩余的滋味，那没有被说出来却实际领悟到的余味(可是，习惯上都认为只有清楚明白的才是“理解”)。插进语言，相当于引入了尺度、同时性、区分的单位，即引入了静止。它使某一时间点对应某一空间点。
于是，尽管阿基里斯追上了乌龟，但追得莫名其妙，因为运动似乎是荒谬的，在理论上从一位置到另一位置似乎是不可能的。我们可以在直觉中领悟这个过程，但说不出来。“说不出来”的意思，是说不清楚。“说”等于一个凝固，即使我们表面上说到“变化”，但这个说的效果却是变化本身，也就是没有变化。可是事实上，“变化”的意义当然在于变化。换句话说，一切概念与判断一样，都是瞬间的凝固，它很像是一座雕像，而不像一个活人。雕像是实用的，但与活人的实用大不一样。总之，尽管实际效果是连续的，但是在理论上，我们还是无法解决不连续的概念之间(即无限可分性、每个整体的一部分都是一个小整体)如何能是连续的问题，这真是理性的耻辱。为什么呢?因为“连续”过程其实是一些创造过程，并不归结为同一性或A=A。理性与逻辑解决不了的问题，要靠非理性与非逻辑解决。也就是说，不再靠“概念之间的关联”解决连续性问题。于是，论证性的哲学变成了描述性的哲学。连续性只对瞬间“之间”或“空隙”感兴趣，这里只有一再发生而没有完成(一旦完成，就变成了概念或语言，变成了索绪尔语言学中的“所指”)，即为了说明一件事得引入另件事。这种描述性的艺术哲学语言，不仅比做假设的语言、结论性的语言或概念语言更活泼有趣，也更真实，是更真实的发生。
连续性、绵延、沉醉，这些说的都是亲历，也就是陶醉于时间本身，它就像个美丽的泡泡一样，你一碰它就碎。这“一碰”相当于当你说你的沉醉时，你已经在旁观了，即这时的你不是在该体验之前，就是之后，绝没有碰到当下。如果任何理解从来都是“马后炮”，那么真正的亲历就始终处于不理解状态。不解释就做，艺术家与革命家在这里是同一类人:没有获得解释的行为同时是不可能的行为与创造的行为，他们都不是按部就班的人;感受突如其来，自发而混乱，既无方向感也无原因。要把控制概念与“亲历”区别开来(比如当某人说自己疼痛时，完全可能是假的):前者属于算计，后者属于生命本身的热情。总之，思想以概念为中介判断事物，尽管它自认为说出了事物本质，其实不过停留在事物表面，而直觉直接亲历或扫描事物，它更厚重有人情味，在结结巴巴中更贴近事物。为什么厚重呢?因为沉浸其中，不是旁观者———时间与空间都是沉浸者的骨架，就像一个人在说话或绘画的同时，他自己就是自己的话或者画的一部分，这种陶醉的魔法在瞬间改变智慧与事物的形状，使一事物成为它事物———感悟、领悟、感应，在这里是同义词，就像同情心与想象力密不可分。
概念讲排除，绵延讲渗透。当时间与空间作为概念时，是某些可度量的外部实在，而这时间与空间还可以被内在地亲历。“亲历”不是“想到”，因为只要一想到，美丽的泡泡就被碰碎了。就像我在向前跑与我想到“我向前跑”绝不是一回事。“想到”的过程就是分割的过程，而“向前跑”属于“事物的性质”，它是不能被分割的。动作不能被分解，否则就变成了照片。换言之，一气呵成的冲劲，才是最美丽的。于是，在懵懵不觉中，长腿阿基里斯早已经把乌龟远远地甩在身后。还有一种不同的亲历或陶醉，它与身体的亲历没有任何关系，即这个世界没有发生任何变化，就像被你爱的人毫无察觉，你沉醉于爱她没有在场，这叫“为艺术而艺术”。这两种陶醉各自都不能被切割。或者陶醉是一种混乱的未完成的感觉，但它却正是生命本身。在未完成的生命过程中，同时或依次呈现互不相同的元素，它们不互相分割而是相互渗透，使生命的洪流在生死交替过程中浩浩荡荡。这种连续性中的不连续性是相互渗透或包含的关系，不能被人为地切割。这个过程有转变，这些转变是多重方向的、网络状的、立体交叉的“形变”或者“流变”，以至一切事物可以变成一切事物——通感、有血有肉、牵一发而动全身，做出逻辑做不出的玩意儿，这才是“面对他者”的含义，而不是辩证法所谓“对立面的统一与转化”，因为那样理解就成了“成对”概念(善与恶、真与假、美与丑等等)之间的转变，而只要是概念之间的转变，就等于凝固化、僵化。
如上描述，当智力还在冥思苦想“一”与“多”的关系时，这个问题却正在自己解决的过程中(混沌的元素自己组织起来，自己组织起来的元素却走向无序，这些相反相成的过程很像是关于智慧形状的拓扑学):被叫做“一”的东西其实是“多”，由一物而伴随的是他物，连接是差异元素之间的互相渗透。自私的“一”根本就是无谓的形而上学假设，因为“为他者”就是“为自己”，在场的是不在场的，不在场的却是在场的，有差异或不和谐的乐音才和谐，一个音调则不和谐，如此等等。生命活活有生气，“我”是诚实中的欺诈、勇敢中的胆怯、爱情中的仇恨、害羞中的跃跃欲试，我就是如此绵延中的破碎。海德格尔说“思”永远在路上，是说真实的思总是在形成而决没有完成。形成了的东西立刻就衰老了，它会即刻否定自己并变成别的东西。
于是，一个最尖锐大胆且对智慧形成莫大挑战的话题，是如何能真实地投入事物之中。或许这表达不确切，应该是我们如何照实描述我们已在事物之中的感受。这类似我强烈感受肌肉在迅速膨胀而带来的自然而然的快感，其中可以同时分解出很多混沌而无法区分的元素，它们之间可能相互矛盾，但其中的每个感受都是真的。如果我们一定要孤零零地挑选其中的某个元素，而对其他感受故意视而不见，那么陶醉在瞬间就凋零为理性。为了避免这种情况，我们任由构成我们身体骨架的陶醉元素自然而快活地萌芽、分枝、开花、结出果实。
每个瞬间正在发生多少千差万别的事情啊!但这些事情之间却一点关系都没有。这种情景以往是诗人首先想到的，现在它却成为一个严肃的哲学问题，于是诗人和哲学家不分彼此。这里描述的完全是事实，根本不需要什么比喻，也不必使用概念。但是“关系”是一个纠结点。全部问题在于“关系”朝哪里转:柏拉图传统是通过事物的形式、原则、必然性把“关系”定格、凝固化，柏格森则使这些高高在上的因素融入时间，他认为“关系”不是通过凝固化了的空间而是通过绵延的时间实现的。柏拉图式的定格像是一张鱼网，鱼被捞了上来，却因为离开水而死掉，因而是空洞和不中用的;柏格森的方法是不让水离开鱼，鱼在沉醉中自得其乐。当然，人不知道鱼之乐。人的判断总是离开亲历体验的:不是在经验之前，就是在经验之后，从来不在当下。“理性判断”攻击感性亲历的世界是支离破碎的，但实际上，正是理性的概念把本能冲动的绵延分解得支离破碎。
19世纪以来克尔凯郭尔、尼采、胡塞尔、柏格森，通过直截了当的直觉，“抓紧时间”减少中间环节，用这个办法尽可能真实地亲临事物，解决判断在当下的问题——应该在这个意义上，把思想的纯粹性与经验的彻底性融为一体。这里说“彻底”与“纯粹”，把亲历的体验也理解为某些贯通的超越活动，这会是一种艺术哲学的态度，并因此与胡塞尔批评的心理主义的自然态度区别开来。虽然表面上看，两者都是“心理活动”，但是哲学与艺术讲究一种豁然开朗、点石成金的功夫。直觉、判断在当下、直接给予，像是天赐的礼物——它与灵感吻合:难以区别“被给”与“给出”，我们不知道它们从哪里来到哪里去，但这种不理解状态却是最好的精神状态，因为它最奇妙。元素们忽而这样忽而那样，分离与连接不一而足，因为它们丰富多彩，故显得充实厚重而不空洞。“转瞬即逝”的另一个说法，就是“差异的速度”。只有微妙灵敏的心或显微镜一样的眼睛，才能明察秋毫，从静止看出运动。所谓创造性，就是从不存在领会到存在。
为什么充实而厚重呢?因为有“不是自己的他者”处于充盈状态。所谓俗称的“事物”，不过这些他者而已。有这些他者，就会被“事物”占满，就不会深度无聊。事物真实的状态是不分彼此的，可是我们一说话或思考，彼与此就分离了，因为我们插入了概念。不分彼此，就是柏格森所谓“绵延”。绵延的过程，是连接自己的他物之过程。心理主义把一切感觉都理解为以自我为中心的“存在就是被感知”，而在“绵延”中没有“我”的位置，因为当说到“我”时，就已经有了中介或反思了，就不再是直接性了。沉醉是绵延的同义词，即同时的连续性(判断不出时间在变化，因为“判断”属于反思，即“判断”中的时间与真实的时间拉开了距离)，这才是“一”与“多”关系的真实情形，而真实是悖谬的。
直觉或洞察的神秘性与悖谬性就在于，它们在缺乏语言的情况下也可以发生(我“知道”但我说不清楚我所知道的)，因为在那些瞬间，领会的速度比语言的速度更快，直接(描述)比间接(推理)的速度更快。与其说这种情形让人绝望，不如说它令人振奋，因为这里连接创造性而不是同义反复，就像在生命的绝望处产生了宗教，而逻辑就缺少这种创造性的共鸣效果。
上述不绝望反而兴奋的情形，亲临其境的情形，相当于沿着痴迷状态任性地按照精神节奏肆意朝前走(不是从外部把事物当成认识对象)。萨特曾经援引过波德莱尔的一句诗:“犹如别人的精神在音乐之上航行，我的精神，爱人啊，在你的香气上游泳。”(萨特，第134页)这和让萨特激动不已的“鸡尾酒里的现象学”的道理，是一样的。它是一种在精神绵延中把各个瞬间的凝神点快速连接起来的能力，比如同样令罗兰·巴特等当代法国思想家们兴奋不已的诗人洛特雷阿蒙的那句话:那少年美得尤其像一架缝纫机和一把雨伞在解剖台上的偶然相遇——这句话令人目瞪口呆，因为它中途的岔路太多，使作者和读者都气喘吁吁;在句子结束之前，我们不会知道它驶向哪里。这当然与认识论无关，因为它使无生命的有生命，其中所需要的最敏锐细微的感觉，是总在别处的感觉，这种感觉排除了人的欲望总是得不到满足的窘境。上句中“爱人的香气”不仅有神秘，而且它就是芝诺诡辩哲学思想本身，即瞬间从来不停留在当下凝固的认识对象，瞬间是别的什么。享受不是得到而是享受欲望，于是痛苦瞬间就成为乐趣，即使世界上什么都没有改变。象征与超越在一起，这里没有“自私的唯我论”。用索绪尔或结构主义语言学的术语，这里有“能指的泛滥”。至于所指，总是变成新的能指，飘飘然不知所往，那感觉总是在彼岸，那感觉的热情不“自然”，它超越了自然。在这个意义上，在这些无法在现实生活中实现的纯粹欲望中，有“动人的忧郁”和“高贵的绝望”。
四
上述描述并没有偏离苏格拉底“认识你自己”的传统，苏格拉底发现在他的灵魂深处，有一个并不发出自己个人声音的“我”。当他说对“我”一无所知时，也暗含着以“我”的名义说话的作者，可能并不是“我”，而是他人，这也是后来自由意志的应有之意。苏格拉底的学生柏拉图犯了这样的错误，他认为“存在”是已经完成了的，就像人的本性是给定的和确定的，而且永远与自身同一。我们从柏拉图径直来到海德格尔这里，海德格尔非常重视胡塞尔在《逻辑研究》的“第六研究”中关于“范畴直观”的讨论。从那里出发，海德格尔说，“我最终有了一个地基:存在不是一个单纯的概念，不是一个通过演绎活动而得到的纯粹抽象。”(Heidegger，p．35)当胡塞尔把直观与范畴连接起来时，就像“圆方”一样，已经开始非概念化的进程，或者叫形不成概念的进程(概念是演绎与论证的对象)。这也是解构的进程、悖谬的进程。就是说，我们一下子就看到了事情的本质，根本不需要推导或中介——从胡塞尔开始，论证性的哲学“一下子”就变成了描述性的哲学，这两种哲学之间的界限是突然产生的。“圆方”的含义是未完成的或者天生就不可理解。海德格尔深化了胡塞尔现象学。例如，海德格尔理解的“超越”有一个独特的用法，指的是“此事物”使“彼事物”显露出来，比如领悟了“此在”，就显露出作为存在者的人的“真理”。这个意义上的“超越”与“还原”是一样的意思。在这个过程中，认识论含义上的“理解”悄悄地变成了性灵之领悟:“此在拥有存在的意义，就像音乐家拥有乐曲的意义，画家拥有色彩的意义，运动员拥有竞赛的意义。”(马里翁，第226页)哲学或者智慧，使我们能跨越无法克服的障碍，从一事物领会另一事物，或者正是这一事物才使另一事物第一次显现出来。
德里达和海德格尔一样，对胡塞尔持保留态度，因为胡塞尔还强调“先天”的意向方向。如何解构胡塞尔呢?德里达使“在场”让位于“延异”(différance)，因为“延异”的活动先于在场，这全都由于引进了海德格尔的时间性。一句话，行为在对象之前，而对象并不一定伴随行为而出现———将现象学最根本的意向性方法贯彻到底。“解构”回到了更本己的行为，更本己的“事实本身”。胡塞尔的突破在于，一切都可以纳入直观;德里达的拓展在于，突破了直观的限制———含义无需直观而通过“延异”的效果被给予，这个被给予的东西可以不是任何习惯意义上的对象。还有法国新一代现象学家马里翁，他认为柏格森在对“虚无的观念”进行还原的核心处，无意地暴露了真正的问题:虚无在逻辑上的不可能性是否足以取消其现实的被给予性的资格?虚无能被给予吗?或者虚无是纯粹的被给予性吗?(同上，第291－292页)我们问什么，就等于什么被给予了，即使这个被问到的是“虚无”。与虚无的这种遭遇叫沉醉，凡沉醉都得是亲身沉醉。一切沉醉都是心的沉醉，思想不存在沉醉的问题，因为思想只是沉醉的旁观者。沉醉是纯粹的被给予性，但我们确实不知道被给予了什么。虚无的最大敌人，就是说出了“什么”。或者说，沉醉就是马里翁所谓“原初的和直观的亲身给予”(同上，第292页)———这被说成是一种方式(“否定”总是涉及存在者的，管不到“虚无”)。
参考文献马里翁，2009年:《还原与给予:胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，上海译文出版社。萨特，2006年:《波德莱尔》，北京燕山出版社。詹姆斯，2007年:《多元的宇宙》，商务印书馆。Heidegger，M．，1976，QuestionsIV，Gallimard．
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