甲编
道义论
问题的论证
一、问题的缘起:我为何选择"道义"一词?
中国历朝政治都十分重视自己政权基础的合法性问题。然而政治实践活动与政治哲学的思考二者之间，往往并不相同。政治实践活动更加关注的是如何取得和如何巩固政治权力的问题，而政治哲学则更加重视政治权力的来源及其使用方式的合法性问题。汉景帝时代，辕固生与黄生在汉景帝面前争论汤武革命是否具有合法性问题，就是一个典型的例证。黄生认为:"汤武非受命，乃弑也。"辕氏不同意黄生之说，认为:"夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命而何?"黄生又辩论道:"冠虽敝，必加于首;履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也;汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也?"辕固生又辩论道:"若必所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?"辩论至此，景帝只好作罢，说:"食肉不食马肝，不为不知味;言学者无言汤武受命，不为愚。"从此以后，"学者莫敢明受命放杀者"。①黄生与辕固生的争论，其实涉及政治哲学中的重大问题:即统治权力来源的合法性问题。黄生主要强调了既有政治秩序在形式上所具有的合法性，所以他认为，帽子再破也要戴在头上，鞋子再新，也应穿在脚上，天子不论如何混蛋，臣下都必须按照天子角色去服从他。因此，汤、武二人的革命不管在实质上如何具有合理性，在政治程序上都是一种犯上作乱的非法行为，其二人的政治权力的来源是暴力，而不是上天的授予，因而不具有合法性。而辕固生主要强调民心的向背是现存政权合法性与否的基础，天命即是民心。作为最高统治者的桀、纣丧失了民心，因此，汤武革命，顺天而应人，用革命的非常规方式获取最高统治权，具有实质的合法性。
从表面上看起来，其争论的双方都有道理。可是，只要我们仔细分析一下就会发现，他们对权力合法性论证的出发点是不一样的。如果从政治的本质在于维护民众利益的"民本"思想出发，则"革命论"就有了自己的立论根据;如果从君权神授的"君本论"出发，则革命就丧失了其合理性。因此，汉景帝时代黄生与辕固生的争论，其实也反映了君权神授的"君本论"与君权必以民心同意为基础的"民本论"之间的矛盾。因而，这一争论其实反映了政治哲学中两种不同的有关权力合法性的范式之争。在两者之间很难找到通约性。汉景帝不是哲学家，深感这个问题难以从理论上讨论清楚，所以凭借现实的政治权力对此不能通约的政治哲学问题做出了人为的裁断，使得他以后的思想家们不敢再继续讨论这一政治哲学的根本性问题。但是，现实政治生活中，这个重大的政治问题并不因为帝王的权力而就销声匿迹。国君统治人民权力的合法性问题一直存在于现实政治生活之中。不管现存的意识形态如何维护在位的帝王权力的合法性，但是，一旦在位帝王所作所为过分违背了民生的要求，其权力的被剥夺是在所难免的。所以，无论先秦大儒苟子所阐述的"水舟之喻"，还是后来唐代宰相魏征向唐王李世民再次重申的"载舟覆舟"之说，都从理论上揭示并承认了民意向背与现实政治统治权力合法性的密切关系。道义论的问题就逐渐成为儒家政治哲学讨论现存政治统治权力合法性的首要问题。
在西周礼制的文化传统里，《国语》所说的"人神共怒"现象是任何明智的统治者都应该避免的。战国中后期，由阴阳学家所发展出的"五行"学说，其重要意义在于从抽象的哲学高度论证了王朝政治权力交替的合法性。而西汉末年发展起来的谶纬学说，在一定意义上也是为了论证政治权力轮替的合法性问题。西汉大儒家董仲舒在新的时代条件下，在"天人感应"的思想框架里，利用自然灾变的现象来警告天子:你现在的统治已经出现问题了!开启并影响了西汉以后儒家政治哲学中的神秘主义的思想传统，然而，从儒家政治哲学思想的主流来看(包括董仲舒在内)仍然是理性的，即以是否符合道义的标准为现存的政治权力的合法性进行论证。
然而，我在此处所说的"道义"，与西方古典政治哲学所说的"正义"，如柏拉图《理想国》中的"正义"是两种不同的概念。这种"道义论"主要是从西周礼乐文化传统的价值观念出发，对现实政治行为的合法性进行论证的一种政治哲学规范:如儒家创始人孔子所说的"邦有道，礼乐征伐自天子出;邦无道，礼乐征伐自诸侯出"，孟子所说的"得道者多助，失道者寡助"，以及"王何必日利，亦义而已矣"，等等。而且，"道义"一词还没有相对应的英文单词，在《论语》中也不是一个双音节的合成词。因此，用"道义"的概念来讨论儒家政治哲学中有关政治权力的合法性问题，是今人为了研究秦汉儒家政治哲学讨论政治权力合法性问题而重新构造的一个新的词汇，与先秦时期儒家在考虑这一问题时所使用的词汇并不完全相同。
道与义合称，大约最早出现在《易传?系辞》(上)之中:"成性存存，道义之门。"《管子?法禁》篇也有"道义"一词:"德行必有所是，道义必有所明。"按照《辞海》的解释，"道义"一词在现代汉语里主要是指人道与正义。在孔子的思想中，道与义是分开单独使用的，而且，一开始，这两个词汇并不只是作为衡量最高政治权力--天子统治权的合法性的概念，而是既用来衡量士君子个人行为合理性的概念，也是用来衡量诸侯邦国政治的合法性的概念。用来衡量天子权力的合法性与否，在孔子的思想体系里是用"德"这一概念。如孔子说:"三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。"①
与"道义"最为接近的一个概念是"道统"。大约从孟子开始，儒家开始构筑道统的思想，只是还没有"道统"的概念。他从尧舜禹汤文武周公说起，感叹自己所处的时代是一个圣王缺席的时代。孟子用历史的谱系法来叙述具有合法性的最高政治权力的典范形式，还没有上升到更为抽象的政治哲学层面。大约从董仲舒开始，将"道"与最高王权结合起来，讨论政治活动的必由之路的问题。他在《天人三策》(上)一文中提出了"道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也"的思想。但在董仲舒的思想中，"道"还不是一个超越性的概念，在道之上还有一个天，所以他在《天人三策》(下)中说:"道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。"到韩愈作《原道》篇，开始构筑新的"道统论"。他说:"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之
文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。"从而使儒家的"道统论"更偏向哲学的抽象性一面，将历史上的政治家的形象虚化，主要突出政治行为所表现出的合理的道德精神。大约从南宋朱子开始，才正式出现"道统"一词。朱子《中庸章句序》说:"夫尧舜禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。……自是以来，圣圣相承，若成汤文武之为君，皋陶伊傅周召之为臣，既皆以此而接夫道统之传……"但朱子所说的"道统"已经不再是讨论政治权力的合法性的概念了，而只是用来讨论儒家的道德精神传统的概念。
我之所以选择现代的"道义"概念来讨论儒家有关政治权力的合法性问题，与现代学术引进西方政治哲学观念"正义"一词有关。"正义"一词在古希腊的哲学家那里，就包含着政治行为的正当性以及对此正当性进行审定的诸意义在其中。如在《理想国》中柏拉图借苏格拉底之口说:"有个人正义，也有整个城邦正义。"①
而如何在一个城邦里找到"正义"，就看这个城邦的目标是为了"全体公民的最大幸福"，还是"为了某一个阶级的单独突出的幸福"。柏拉图认为，只有在前者的城邦里才有可能找到正义。②那么，什么样的国家才算是正义的国家呢?柏拉图认为:当这个国家的"生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了"③。中国传统词汇中虽有"正义"一词，但主要是一个用来表述学术辩证的概念，不含有政治哲学中讨论权力的合法性的意义。"道义"一词在现代汉语中语义虽然广泛，但包含了政治哲学的意义在其中，而且与中国传统哲学的道与义两个概念有很多重合的地方，可以发生连带的想象。运用这个概念还可以激活传统哲学中的"道义"概念，使之具有现代的意义，从而使当代中国政治哲学的思考与传统的文化土壤发生紧密的联系。而最为重要的理由是，这个现代汉语词汇的一个基本意涵就有合法性的意思。当一个人的行为或一件事，尤其是一件重大的政治事件，，如果不符合道义，就是说这个人的行为、这件事缺乏合法性。这个词既能保持与西方的正义概念相联系的一面，又能与西方的正义概念有相区别的内容。出于以上的粗略思考，我选择了"道义"的概念并用它来描述、揭、示中国传统儒家学者讨论政治权力合法性的问题。本文仅以孔子为例，来分析原始儒家对此政治哲学问题的思考。④
