目录：
一、开题
三、为什么动物保护单独立法是不必要的
四、动物权利的意识形态霸权：个人理性神话的僭妄
（一）概念界定与基本背景
（二）功利说的问题
（三）意识能力说的问题
（四）其它可能的辩护策略的问题
（五）道德与权利的对称性原则、动物权利与个体理性的滥用及其后果
五、什么情况下制裁虐待动物有可能正当？
六、结语
一、开题
本文讨论一个问题：讨论动物保护（虐待动物）问题时，是否需要（或者说可能）引入道德论证？也就是说，惩罚“虐待”动物的行为人，是否以该“施虐行为”具备道德可谴责性为前提？
虐待动物本身有没有道德可遣责性这个问题重要吗？本文认为其实不重要，也是一个误导性的命题。
假如认为所有具备道德可遣责性的行为都应当受到法律谴责（也就是被处以各种法律制裁），那么，请设想这样一种情形：
小王十分迷恋某女团偶像，遂在网购平台定制了一件该女团偶像的充气娃娃，不仅外形高度仿真，还为其加入了语音功能，可以发出与该女团偶像一致的声音。接下来：
1）小王日日夜夜都用该充气娃娃自慰，并且热衷于各种非常规的姿势与方法，并录制了相应的活动视频；
2）小王为了炫耀，将自慰视频上传到网络中；或者小王为了盈利，将视频上传到色情平台。
不妨思考一下，以上两个阶段，我们应当对哪个阶段进行道德谴责和法律制裁？
从社会现状看来，相当部分人会认为1）和2）都应当受到道德谴责，也就是会将其归入 “变态” 的范畴。但少有人会支持对2），也就是使用充气娃娃——即便是根据真人定制的——私下里自慰，这样的行为进行法律制裁。
尽管不同的人会得出不同的回答，但这样一个思想实验依然有不少用处。
首先可以表明，并非所有值得道德谴责的行为都值得法律制裁，否则成天用自己身边的异性作为自慰幻想对象的人都应当受到惩罚，而这并不能说是符合绝大多数人的道德利益的；
此处需要阐明，笔者使用的“道德利益”一概念意指：道德主体在自身的道德观念得到实现后所获得的满足。
此处的道德利益类似于经济学中的主观效用，不过不同于主观效用的不可加减，道德利益在社会层面是可加总的。因为不同于效用是完全个人的，有无他者，对于个人的效用来说没有影响；
道德观念虽然带有“自身”一词，但这个观念是在社会中形成并获得的，也只有在社会中才具有意义。他者的道德利益或道德不利益对于主体的道德利益具有决定性影响，三个人取得的道德利益远大于一个人自己取得的道德利益。事实上“他人”才是“幸福”这一概念最核心的条件，“个体”本身永远无法达到幸福，我们所有的幸福都来自于他人。
其次，一旦将值得道德谴责的行为公之于众，并且强烈的损害了公众的道德利益，那么这样的行为一般会被施加法律制裁。
并且，这个实验也质疑了这样一些观点，比如，虐待动物者更容易虐待他人。如果前者成立，那么也可以说，经常自慰的人更容易性犯罪。而事实是，别说自慰，荷兰色情业合法化后甚至一定程度降低了当地的性犯罪率。
再如，虐待的是伴侣动物的话，直接侵害了饲养人的精神利益，为社会所不容（或者说，造成社会多数主体的道德不利益）。问题是，利用真人形象制作的充气娃娃自慰，或者用真人形象做的海报、抱枕等自慰，在道德感情上来说也为社会所不容，为何不加以禁止？
二、动物保护道德主张的经验论谬误
或者说，虐待动物形成了一条黑色产业链，危害了大多数宠物饲养人的安全。或者说，虐待动物的人更可能是心理变态，更可能虐待其它生命，甚至走向犯罪。这或许可称为一种经验论的“因果联系说”。那么首先，这样的宣称是否具备足够的事实依据？有多少虐待动物的行为是通过偷盗他人宠物得来？有什么研究可以在虐待动物和虐待其它生命甚至犯罪之间建立稳健的因果联系？
如果没有足够的因果证据就可以作此宣称，那么其他人也可以说拐卖妇女和自慰盛行有密切的联系，大量的男子在自慰无法满足自己时会选择去嫖娼，为了切断拐卖妇女-自慰-嫖娼的黑色产业链，我们应当禁止一切自慰等宣泄性欲的行为。
关于实证研究在动物保护争论中的作用，本文持相当大的怀疑态度。支持动物保护的一方总会列出若干实证心理学研究文献，企图在虐待动物和心理变态（甚至犯罪倾向）之间建立起相关关系甚至因果关系。问题在于，目前为止，所有（可以负责任地讲）相关的研究都没有做到因果推论以及基于因果推论的因果机制解释的程度。
这是因为几乎所有试图在虐待动物和心理变态之间建立因果关系的研究都用的是两种因果推论的方法，一是社会科学常用的统计回归分析，二是借鉴自循证医学的随即控制实验方法（RCTs）。目前相关文献中，最常用、也是看起来最靠谱的因果推论方法是RCTs，然而RCTs本身的有效性正在被激烈地质疑中，相关研究对53篇发表在美国经济学协会（AEA）旗下的杂志的实验方法的文章做了一个random testing的重新检验（检验这些文章中的2003个回归）发现，只有25%或最多一半的文章能够表明treatment是有用（has an effect）的。而这些显著的回归结果甚至很多都是用的错误的模型（比如，固定效应，clustered SE标准误）。
引用唐世平教授的评价：
在人群中进行的许多药物试验中的所谓的“RCTs”其实根本也不是严格意义上的“RCTs”。严格意义上的RCTs实验只能在小白鼠以下的动物或者植物上做（因为他们可以被大规模复制，而且有标准的动物模型，减少了许多可能的干扰因素或者机制）
我们甚至都没法对猴子做严格意义上的RCTs（因为猴子很贵，样本通常不够大，因此做不到真正的随机）。对人，在很多情形下，那RCTs就根本无从谈起（比如，人可以要求自己接受某个治疗，而这显然是自我选择，而且还有其他的因素加入）。
其次，几乎可以肯定，社会科学中的“田野实验”都没有做到“双盲”，甚至“单盲”，更不要说是可以被重复的了。
因此，这些文章的结果都是不可靠的，甚至不值得看。
至于回归分析方法在建立因果联系上的有效程度，学界已有相当多讨论，基本的共识甚至不如实验方法：已有文献中绝大多数的因果推论都是有条件的、不可重复的。因此，动物保护支持者所谓的经验证据其实根本就是一个悬而未决的问题。
退一步讲，本文认为，即便既有少部分研究成功“发现”虐待动物和心理问题存在统计显著的关系，也无法就此提出任何道德推论。从根本上说，这涉及到休谟的怀疑论问题：实然结果无法推论应然规范。但本文提出另一个反驳的论据：试图用虐待动物和心理问题之间的经验关系来得出道德声称的主张，都不可避免的会走向纳粹的优生学理论和种族歧视。
这是因为，统计显著的研究如果可以推论出相应的应然主张，只要虐待动物和心理问题（甚至犯罪倾向）之间存在统计显著性我们就应当在道德上谴责虐待动物，甚至在政策上打击虐待动物，那么特定人群受到歧视也是正当的。现有不少研究发现，基因、地域和族群和平均智商之间存在统计显著性，为了提高社会总体福利（智力水平的提高），根据统计显著性，我们应当根据不同的地域和族群来制订不同的教育、医疗政策，淘汰低智商族群。同样，有大量的经验研究发现，美国黑人的犯罪率在统计上显著高于其它族群，那么按照动物保护的经验论，我们可以支持相应的歧视黑人的主张。
上述推论显然荒谬，因为基因和智力之间的研究缺乏坚实的前提：研究的样本是否具有代表性？智商的评价标准是否合理？而美国黑人的犯罪率问题，已有很多研究指出，这和黑人历史上受到的系统性歧视有关，在正常环境下成长的黑人犯罪率并没有什么异常。同样的道理，即便虐待动物和犯罪率之间存在统计显著性，更稳健的解释也应当关注犯罪人的社会背景和家庭成长环境对于他或她虐待动物的影响，对于他或她走向犯罪的影响，虐待动物很大程度可能也只是一个被解释变量，而不是解释变量。最关键的是，本文可以得出暂时的结论：经验事实与道德主张无关，虐待动物和其它行为的关系（如果确实有的话）本身无法得出该行为不道德的主张。
但本文并不支持休谟意义上的应然与实然的区分，因为休谟的怀疑论只适用于（部分）知识论的范畴，我们在追求客观认识的可以运用应然/实然二分原则；但道德、权利等是形而上学的范畴，在这里应然/实然的区分没有意义。对于人而言，最重要的形而上学问题就是，人为什么要活着？“活着”问题的答案不能通过任何实然/应然的区分得出答案，因为活着既是一个实然判断（生理意义上的活着），也是一个应然判断（人活着就是人应当活下去的理由）。
即便是在知识论层面，应然/实然的区分也已经不再具有充足的正当性，在社会科学的因果机制解释理论的基础上，实然判断与应然判断的界限非常模糊。例如，当前（社会）科学哲学的前沿、以巴斯卡（Roy Bhaskar）为代表的批判实在论便认为，科学研究所要追寻的生成性机制（generative mechanism）（大致和因果机制相同）既是实然存在，也是应然存在，生成性机制的发现本质上是在解放人类。例如马克思发现了资本主义运行的生成性机制（资本的积累机制、剩余价值机制等等），由于资本运行的机制必然导向了人类的受压迫，因此提出了打倒资本主义、建立共产主义的号召。在马克思的学说中，实然（对资本主义运行机制的揭示）和应然（共产主义革命）浑然一体，密不可分。
但这与本文所讨论的问题已经离得很远了，就此打住，只需要记住，经验事实无法得出道德主张，但因果机制可以，目前所有动物权利的支持者给出的研究都是在（不稳健的）经验事实层面的，因此远远无法支撑他们的道德主张和权利主张。
三、为什么动物保护单独立法是不必要的
其次，偷盗宠物这个行为，本身就构成违法，当宠物价值够高时甚至构成犯罪。
既有的所谓以人类为中心的法律体系完全可以实现反虐待动物者期待的，对于偷盗宠物者的制裁。那么，有什么正当性可以支持单独立一部所谓的《反虐待动物法》？
如果觉得当前对于宠物等特殊动产的保护不足，那么完全可以在财产法保护体系中解决这个问题，无非是提高伴侣动物等特殊动产的赔偿额度，设定一定数额的行政处罚门槛，将偷盗伴侣动物作为相关犯罪的量刑考量依据等途径，有什么必要为虐待动物单独立法？
这背后大抵是功利主义的计算，一方面是对于私人空间中具有道德可遣责性的行为进行处罚，难以避免的会侵入私人空间，侵犯个人权益，包括隐私权、安宁生活权等人格权；另一方面，一旦私人空间中的行为被公开，那么此时考虑的是赤裸裸的利益权衡：是对这些行为进行调查、取证、处罚所造成的行政成本、信息成本和执法成本高，还是这些行为所损害的公众道德利益更高？大多数私人空间内的不道德行为不被处罚，就是因为上述处罚成本过高，例如刑法中的各种“不告不理”罪；但是，并非所有的高成本处罚都不可行，如果相应的不道德行为所损害的公众道德利益和实际利益足够高，也就是说被损害的人足够多，或者足够的道德不利益，那么公权力依然会介入。例如中国全力打击毒品犯罪，虽然成本极高，但背后所保护的国家安全和公众道德利益（中国民众极端痛恨毒品犯罪）足够抹平这些成本，因此这样的制裁可以持之以恒。此所谓两害相权取其轻也。
综上，虐待动物的行为本身是否具有道德可谴责性，对于讨论是否应当（以及如何）利用法律制裁虐待动物者，并非必要。即便认为虐待动物的行为本身具备道德可谴责性，也不能顺其自然地证明应当利用法律制裁虐待动物者。
四、动物权利的意识形态霸权：个人理性神话的僭妄
（一）概念界定与基本背景
这一节讨论动物权利这一概念存在的意识形态霸权，即一种西方的个人理性意识形态，在这种意识形态下，万物的衡量标准都是且仅是个人的主体性。
采用“霸权”一词，本文是想表明所谓个人理性”这一西方意识形态基础的强势地位，支持者在有意或无意间排斥其他理性概念；“意识形态”一词不仅是指马克思主义所批判的“错误认识”（false conscienceness)，也（更）是在指向我们所有人借以认识（尤其是应然）世界的基本框架，例如对思考问题时我们应当以什么来作为基本单位、什么是可欲的、哪些是应当被禁止的。离开意识形态的框架性建构，我们将无法对伦理生活、道德问题、政治争议做出任何判断，在这个意义上，意识形态在本文并非一个贬义词，而是一个中性词。
本文有必要指出，动物权利和动物保护是两个完全不同的概念：前者是一个充满混乱、没有任何实质性内容的应然主张，简单地通过类比，将人的主体性延伸到（被某些主体指定的）部分动物上，鼓吹解放动物或动物的自由权利；后者是一个完全工具性的概念，没有任何道德宣称，说“动物保护”和说“爱护花草”和“节约用水”没有任何不同，实质都是在保护人类自己。
现代个人理性的奠基者——康德，正是在后一意义上看待动物保护的，康德认为动物既不具备理性也不具有自我意识，仅仅是人类的的工具，只有当动物有益于人际关系时才值得保护，因为会有人认为“对动物残忍的人对其他人也会残忍”。而前一种“动物权利”的鼓吹者，就有大名鼎鼎的边沁，边沁通过将对动物的“暴政”和“虐待”类比到人类的奴隶制，提出应然主张，动物有朝一日也应当获得自己的权利。功利主义哲学的另一位大佬密尔也持类似边沁的立场，他们共同点都是不否认动物没有理性，没有语言能力，但着眼于动物”遭受的折磨“（suffer），主张在这一点上动物和人类没有区别，都应当免于suffer。本文所提出的“意识形态霸权”仅针对“动物权利”。
现在来看，动物权利的意识形态是什么？本文指出，是个人理性的滥用。鼓吹动物权利的哲学家们常用两条论据，第一是上面提到的动物和人一样也会suffer，减少这个社会的suffer本身是一件值得追求的事，因此应当赋予动物免于suffer的权利；第二以Peter singer为代表，抓住了在个人理性的基础上“人”这一概念的含糊，宣称权利应该扩展到许多高级动物上，因为它们也有相当的智力、感受和意识水平 , 而在动物和人的意识水平之间并没有清楚的界限。 甚至在Singer 看来 , “人” 这个概念没有太大意义 , 意识水平才是定义高级存在的标准。
本文认为，这两条论据都体现出了一种主体的傲慢，即“我”的理性是普遍的，并且只有“我”（“主体”）的理性可以成为判断“人”或“非人” 的标准。
（二）功利说的问题
对于边沁的功利主义suffer一说，他们预设的立场是，人类能“理解”的suffer才是suffer，不能“理解”的那些，比如对于植物的状态、对于昆虫的状态，都由于无法被“我”理解，因此不是suffer。这是一种傲慢的标准，主体的个人理性替代了任何自然标准，有且只有“我”的认识可以决定其它生物的命运，谁suffer不suffer，是由“我”来决定，以我的标准为标准。甚至主体的标准都只是一种虚伪。“我”（主体）所谓的“理解”，完全不是个人理性的判断，而是所谓“共情”。
问题在于，共情从来都只是一种文学修辞，人类社会从来不曾有过共情，实际上存在的只是“自我感动”。对于“人”而言，“自我感动”问题不大，因为人不仅有自我感动，还有自我理性，借以传达并解释这种自我感动，由此这样的自我感动是在主体间可理解的，也就是说主体之间互相都可以确信，“我”在自我感动，如此“自我感动”便满足了主体间性的平等原则。但针对动物而言，首先的问题就在于其（所有）不具备理性交流能力，即便是singer所谓的一些具备几岁小孩意识能力的“高级动物”也不具备。
哈贝马斯早已证明，“人”之间有效的理性交流需要满足可理解（的公共语言）、真诚交流、真实交流、正确交流的前提条件，这些条件远远超过所谓“高级动物”的意识能力。因此假设他们也会“自我感动”，但这样的自我感动是无法理解的，因此人和动物不存在主体间平等的“自我感动”，有的只是“人”这一边单方面的“自我感动”和“自我满足”。
（三）意识能力说的问题
对于singer的高级意识能力一说，他们同样存在预设的立场，即所谓“高级意识能力”就是接近“人”的“意识能力”。这里存在一个循环论证：高级意识能力是指接近人的意识能力，而人不过是具有高级意识能力的动物。这是一个逻辑上无效的命题，根源在于预设性的把“高级”的标准等于“人”的标准。
问题不止于此，高级意识能力一说不仅在循环论证，而且和上文所讨论的因果联系说类似，站在经验论的立场上走向了危险：因为我们必须得承认，许多高级动物与人的智力差距还不及不同基因的人群之间的智力差距那么大，如果以“高级意识能力”为标准可以区分出“人类权利”和效力上较弱的“动物权利”，那么是否也可以区分出较弱的“低能人群权利”和较强的“高能人群权利”，再进一步将人权本身分成三六九等？
面对这样的质疑，动物权利只能激进地主张众生无有高下，人类权利和动物权利完全平等，否则便无法应对不平等的危险。而激进版本的主张显然又在事实层面和应然层面都模糊了重点：部分动物拥有部分的类似（familiar）人类的意识能力不等于它们拥有和人类相同（equal）的意识能力，更不能推出人和动物应当完全平等。
意识能力说的根本问题在于将人类狭隘地界定为“生理人”，以生理上的人类特征（意识能力）界定人类的概念，而忽略了人类作为“社会人”的本质和作为“生理人”巨大的内部差异。这也是为什么婴儿，甚至胎儿，没有意识能力，却能享有人的资格，因为他们都承载着、体现着人和人之间的社会关系。
（四）其它可能的辩护策略的问题
或许动物权利的鼓吹者还有几种辩护策略，其中一种说，“虐待”（torture）或者“残忍”（cruelty）本身便是不道德的，不管是对何种生命的残忍都不应得到容忍。这样的辩护策略是失败的，比上述的功利说和意识能力说更加失败。
首先，所谓本身不道德只是一个似是而非的主张，道德一定需要指向某些行为，这些行为一定是人的行为，例如我们不会说狮子吃羊不道德；其次，不是所有人的行为都和道德相关，例如我们不会说一个人走在路上是道德的或不道德的；再次，不是所有道德相关的行为都值得做出道德评价，所有的道德评价都依赖于特定的行为对象，例如对于同样粗暴的行为，我们会判断一个人粗暴对待另一个人是不道德的，但不会对一个人粗暴对待自己的充气娃娃做出道德判断；最后，哪些行为属于道德宣称的范畴，这些行为的哪些对象可以被道德宣称，不是不证自明的，需要依赖于其它的价值判断，例如生命至上、个人权利至上等等，因此我们才会判断杀害他人生命不道德，这不是因为“杀害”这个行为不道德，而是因为生命至上的价值判断支撑了这一道德宣称。
由此我们可以看出，某种行为本身不道德是一个无效的辩护策略，因为它没有在背后支撑这一主张的其它价值判断。残忍对待自己的充气娃娃是不道德的吗？残忍对待自己的白菜是不道德的吗？残忍对待蚊子是不道德的吗？我们不会对这些问题做出无异议的肯定评价，因为鲜少有人主张充气娃娃权利、白菜权利、蚊子权利。综上，试图用“残忍”本身不道德证明动物权利是无效的，因为它本身就以动物权利的证成为前提。
现在，可供动物权利鼓吹者使用的辩护策略所剩不多了，其中最为有力的可能就是“点人头”：社会中大多数人都觉得应该保护赋予动物权利，那么为什么不呢？在本质上，“点人头”和前述的本身不道德说是一致的，因为点的就是有多少人认为动物权利道德或不道德。只不过本身不道德说依然试图理性论证，而“点人头”说完全放弃了论证，扯下了遮羞布。是啊，大多数人想要，那么就自然可以得到，毕竟人多拳头大。
问题在于，可以得到是一个实然判断，它本身不能用于证明应然命题。也就是说，如果一个社会的大多数人都认同动物权利，那么这个社会当然可以轻松地通过立法来赋予动物权利，但这和道德无关。道德不是点人头的游戏，人多的一方不代表道德，否则这世上最道德的主张就是民粹主义，否则纳粹党和日本军部就是道德模范。采用这种辩护策略意味着所谓动物权利运动只不过是一场政治斗争，看哪一方的人更多、拳头更大。
（五）道德与权利的对称性原则、动物权利与个体理性的滥用及其后果
这就点出了本节讨论的最后一个——也是最重要的——问题，那就是现有的动物权利运动都只是西方在输出自己个人理性意识形态霸权的政治工具而已。
以上所讨论的所有支持动物权利的主张其实都有一个核心的、隐而未说的立场：基于个体理性的普世人权。功利说的社会总幸福的计算单位是作为个体的“人”，高级意识能力说的判断标准是作为个体的人，本身不道德和政治斗争说的基本计算单位是一个个的个体。
个体理性考虑的是让自己的利益最大化。动物权利的鼓吹者都在不知名的情况下培养出了动物权利这一喜好，基于个人理性，他们试图让自己的喜好成为普遍价值，成为国家立法，即便这样做会让很多人背负莫名其妙的权利负担，但那没关系，“我”认为动物权利是好的，那就是好的，有些人的权利受损了那就受损吧，毕竟这是为了达成“我”认为的善（good）的必要牺牲。
他们在个人理性影响下，无法认知到不是道德标准不是“我”的标准，而是“人际标准”。一人社会不存在道德，只有人和人开始交往了道德才能出现。因此，道德是一种人和人之间的对称关系：如果给定一定的规范，在这种规范下，作为社会中多数的我，愿意和作为社会中少数的你，互换地位，那么我们称这样的规范为“道德”。
按照这一标准，我们可以清晰地理解为什么“勿伤他人”是道德的，因为无论作为社会中多数还是少数，在“勿伤他人”的规范下都处于有利地位；为什么“男尊女卑”是非道德（注意，虽然在这里男尊女卑是不道德的，但“非道德”不等于“不道德”，只是称不上“道德”）的，因为享受尊贵地位的男性个体不会愿意和遭受歧视的女性个体互换地位；为什么“诚实信用”是道德的，因为每个人在这一规范下的任何角色都有利可图，因此人和人之间愿意互换彼此的地位；为什么“种姓制度”是不道德的，因为高种姓享受着崇高的待遇，低种姓只有沉重的负担，高种姓人和低种姓人之间不存在彼此愿意互换地位的对称关系。
假如动物权利通过了立法或者成为了社会规范，就意味着支持者的权利增加，因为动物无法自己主张权利，因此必然需要支持者来行使所谓的动物权利，也就是间接地扩张了支持者的权利，并且活在自己喜好的社会本身也会增加支持者的效用；相反的，这意味着反对者需要活在一个自己拒绝的社会，并且额外承担自己不愿意负担的义务，增加自己不愿意负担的成本（采购无痛杀鸡设备等）。按照前述的对称标准，动物权利支持者和反对者不愿意和对方交换地位，支持者不愿意活在支持动物权利是少数群体的社会，二者之间不存在自愿互换的关系，因此，动物权利是非道德的。
作为一种非道德的立场，动物权利就是西方的人权意识形态的高级版本（这里的“高级”不是指“更优越”，而只是指发展阶段上更往前）。人权这一概念经历启蒙时代以后已经从有产者扩张到了所有人，再从清白的人扩张到了犯罪人，现在又要进一步扩张到动物上去，因为动物的权利最终是会兑现为某些人的权利/权力的。这很好理解，假如动物权利通过立法或成为规范了，谁来代表动物界定权利边界，谁来代表动物行使权利，谁来代表动物制裁他人，又是谁被制裁？都是“人”，确切地说，是某些获利的“人”和某些受损的“人”。因此，所谓的动物权利最终都会体现为政治权力，其背后是个体理性意识形态的霸权。在这个方面，动物权利和很多利益集团相关，但，就是与动物无关。
在个人理性的意识形态下，人权的鼓吹者只愿意呼吁赋予个人更多的权利，从不问这些权利的成本是什么。由俭入奢易，由奢入俭难。个人理性的权利概念只习惯于扩张，不愿意被削减。个人理性的权利支持者认为权利越多越好，The more is The better。因此权利只能像货币一样不断超发，各种各样稀奇古怪的权利都不断出现，现有的权利范围不断扩张。最终，社会有限的资源无法兑现无限的权利承诺，然而个人理性不管这些，私权神圣、人权至上，其它的考虑都是次要的，权利不可被侵犯也不可被削减，因此社会只能不断陷入一个又一个的承诺权利——超发权利——权利赤字——信用破产——重新承诺权利的恶性循环中。西方的福利国家必然走不下去，根源就在此。
综上，本节指出，动物权利在任何意义上都是一个非道德的主张，其实质是西方个体理性的意识形态霸权不断扩张的产物，其最终后果是导致权利超发。其实问题不止于此，肆意扩张的权利概念还是当今世界各种身份政治的重要意识形态根源，因为所谓身份政治就是借由特定身份争取扩张自身的权利，动物权利也会导致激烈的身份政治冲突，例如支持者和反对者的利益冲突，支持者内部也会分化出激进派和温和派的利益冲突。
五、什么情况下制裁虐待动物有可能正当？
当然，这里只讨论的是法律制裁，不涉及相关公众是否可以利用舆论等途径社会制裁虐待动物者的问题，毕竟，别说真的有人做出了假设中小王的行为，即便是现实中仅仅只是普通的黑粉都会招致粉丝的社会死亡性打击。事实上就存在这样一种论点：虐待动物的人是不道德的，他在其他方面也可能是不道德的，因此我们不能和他或她交往，要敬而远之。然而这样的观点完全忽视了这样的事实：不是所有你不想来往的人都是不道德的，一个人想不想与之来往不是证明他的行为道不道德的论据。其次，个人当然可以选择凭自己的道德判断选择与作出某一行为的人来往或不来往，但是这无法得出任何对该行为进行赞扬或制裁的（在道德上的）应然主张，更不用说据此作出支持或反对采取某种措施。否则纳粹德国时期德国人集体的对于犹太人的歧视（不与其来往）便是道德上正当的。
如果真的有人将值得受到道德谴责的行为公之于众，那么应当考虑到此公布行为可能遭受的各种利益和不利益，因而可以承受这些利益和不利益。而这些行为又可以在现行法的框架下进行讨论，诸如侵权责任法以及治安管理处罚法等，完全可以解决这些问题。
从而，笔者也证明了所谓的反虐待动物立法，其实是伪命题，支持者呼吁惩罚虐待动物从而损害社会利益者的诉求都可以在现行法中实现，或者仅须对现行法做一些小小的调整即可。
因为除非支持所谓的动物权利，否则虐待动物本身除了可能的道德可谴责性之外，不具有接受法律制裁的正当性。只有当1）虐待动物、2）为不特定公众所知悉、3）造成的道德不利益大于惩罚虐待者的执法成本时，利用法律制裁虐待动物者才具有正当性。
真正值得讨论的，其实是如何阻止会造成社会大众的道德不利益的传播行为，按传播内容的类型区分为：虐待（包括一切造成道德不利益的虐待）、暴力、淫秽猥亵、违背公共秩序善良风俗等等。这是在网络社会时代非常具有治理难度的一个议题。
六、结语
所谓动物权利的正当性，是个非常复杂的问题，绝非支持者或反对者目前所宣称的那样简单，如果真要有个结论或者共识，至少要在相当长的时段内通过支持与不支持双方的平等、理性交流才能形成。
根据本文的论证，如果要证成一旦被侵犯就本身违法的动物权利，那么当且仅当：1）动物权利的成立是绝大多数公众的道德利益得以增进的前提；2）动物权利的不成立会导致知悉此事的绝大多数公众的道德利益减损；3）动物权利的成立不会导致不支持者的道德利益的减损；4）在这一版本的动物权利之下，支持者和反对者彼此愿意互换地位。
这样的证立标准并非严苛或双标，而是从【一旦被侵犯就本身违法的】人的道德权利的标准中推出。当然，可以将这个检验标准放松，从而获得一个弱保护版本的动物权利。然而，如上所述，动物的弱保护完全可以在现行法体系中得出，没必要增设所谓的弱版本的动物权利。
或许在将来的某日，上述检验标准可以得到满足，那时动物权利的争论自可鸣金收鼓；不过目前，至少在笔者看来，与其讨论问题重重的动物权利，不如讨论人工智能的权利能力来得更具现实价值。
参考see Field experiments and their critics : essays on the uses and abuses of experimentation in the social sciences / edited by Dawn Langan Teele., 2014 by Yale University.Alwyn Young , Channelling Fisher: Randomization Tests and the Statistical Insignificance of Seemingly Significant Experimental Results. 该文可在此处获取：唐世平|实地实验正把社会科学引入歧途：关于地域和智商的显著性，see Lynn R, Vanhanen T. IQ and global inequality[M]. Washington Summit Publishers, 2006.关于基因和智商之间的显著性，see Plomin, R., & von Stumm, S. (2018). The new genetics of intelligence. Nature Reviews Genetics, 19(3).See Critical Realism Essential Readings ., Edited by Margaret Arcber, Roy Bhaskear Andnew Collier: Tony Lawson and Alan Norrie., (1998) Routledge.Immanuel Kant, Lectures on Ethics, trans. Louis Infield (Indianapolis: Hackett Publishing, 1963), 240.See Jeremy Bentham, chap. 17, sec. 4 in The Principles of Morals and Legislation (Amherst, NY: Prometheus Books, 1988 [1781]), 310–11.See John Stuart Mill, “Whewell on Moral Philosophy,” in John Stuart Mill and Jeremy Bentham, Utilitarianism and Other Essays, ed. Alan Ryan (New York: Penguin Classics, 1987), 228, 252.See Regan and Singer eds , Animal Rights and Human Obligations , Englewood Cliffs , NJ: Prince -hall, 1989 ; Singer, Animal Liberation , New York Review/ Random House, 1990 .于・哈贝马斯：《交往行动理论・第二卷一一论功能主义理论批判》，第346-414页，重庆出版社1994年版。当然，这些前提非常严格，人类当中也不总是可以满足这些条件，然而人类社会确是通过这样的交流的存在而存在的。
