大家都知道“哲学”这个词英语是：philosophy。源于古希腊语philosophia，拆成两个词是：“爱”和“智慧”，它包含非常重要的一个概念也是我们标题中最后出现的，就是智慧。哲学没有智慧那么高，它只是对智慧的追求、爱好。在哲学兴起之前，希腊人已经是用sophia赞誉很了不起的人物。最早的用法是说，如果你是一个能工巧匠，那就可以用有sophia赞誉你。我们今天的艺术家还会夸一个前辈艺术家，说他是“大匠”。“匠”是“匠人”的匠，“大匠”是赞美的意思。而能工巧匠虽然被我们称之为sophia，但是他有的就是题目中的第一个词：技艺。在哲学刚刚兴起之初，整个希腊世界，各个城邦统一在一起就是希腊世界。有七位著名的有sophia的人，英语译为sophist，翻译成中文就是“七贤”，“圣贤”的“贤”。这七贤之中除了泰勒斯是严格意义上的哲学家之外，其他六个人物其实都是有实践智慧的人，也就是说他们最擅长的不是思辨，而是统治和立法。比如说，七贤当中有一个是，学希腊历史的同学会遇到的梭伦，给雅典变法的这个梭伦。也就是说在用“七贤”里面的sophia去肯定一个人物的时候，肯定的是他的实践智慧，也就是标题中的第二个词：“明智”。“明智”这个词是对亚里士多德哲学中phronēsis的中文翻译，这个翻译翻译得比较妥帖。这样翻译是因为考虑到中文语境里面，这个人处理这个事情表现得明智。这个和一般的我们说的理论智慧是不同的。“明智”这个含义，也有人硬翻译成practical wisdom，实践的智慧，也就是说“明智”这个词的意思相当于实践的智慧。特别是在亚里士多德那里，技艺、明智和智慧是彼此有严格的界限的。但刚刚讲的这段是说明哲学兴起之前，这三个东西实际上是混在一起的。刚刚其实已经在追究sophia其实最早指代的有技艺，有明智。而这个区分实际上是哲学兴起以后出现的事情。哲学之兴起不是古希腊文明体系的一个个别的事件，它对整个人类来说是有世界历史意义的。没有哲学，没有希腊哲学，我们人类世界不会是今天这个样子的。我们今天在大学里面学的基本科目、学科的这样的划分其实是可以追溯到希腊，特别是亚里士多德，而不会是追溯到孔夫子的六艺，不会追溯到经史子集这四部之学。这是为什么？这当中有非常重要的东西。
今天的报告的主要问题仍然是研究天人之际，特别是研究宇宙原理。那么为什么研究宇宙原理要研究技艺、明智和智慧呢？因为是在哲学中，它体会出来的，由哲学确定下来的探究万有的方式（“万有”是being，万事万物在哲学中用一个概念进行概括就是万有，有的翻译成“存在”或“存有”。“存在”和“存有”是单数，“万有”是复数）。我们今天学过哲学的和没学过哲学的可能都听说过“本体论”这个词，本体论是ontology，在民国是翻译成万有论。因为它当中的词根onta是复数，所以用“万有”很妥帖。我今天就是用有一点旧的说法，就是“万有”和“存有”来讲。希腊人探究万有的方式和他们区分学科、区分技艺、智慧是分不开的。
那么我今天想做的是这样几个事情：主要是讲亚里士多德（哲学）里面的天人的区分，然后又怎么样用他的方式扬弃这个区分，把天人贯通起来看，在这样一个一分一合中，他开辟了什么样探究宇宙原理不同的道路。作为跟他的对照，我会提一下柏拉图的哲学。在柏拉图哲学里面技艺、明智和智慧的关系是非常奇妙的。如果对照亚里士多德看，那么在亚里士多德哲学中十分清楚的划分，在柏拉图哲学中好像就不那么清楚。柏拉图在《理想国》里面——大家都知道《理想国》，它是提倡让爱智慧的人，也就是哲人做统治者治国。那个时候柏拉图说让这样的人做统治者的话，这个城邦、国家本身做为一个整体就像一个人一样，它会拥有智慧这个品德，这个美德。但是柏拉图在他的原文里面，我们中文一律翻译成“智慧”的时候，他在上一行用sophia，他在下一行就变成了Phronesis这个词。中文翻译一律翻译成智慧，但是我们从亚里士多德以后来看，柏拉图好像把Phronesis和sophia混在一起了，为什么会这样？这个我们有时间会提到，这当然不是说柏拉图不知道其中的区别，而是说他认为这里面的本质是一样的。这里面的本质是和他对技艺的重视分不开的。我现在只是点一点，可能很多同学现在还是一头雾水，一会讲到这个地方我们会展开的，最后我会做一个小结。
我们先讲亚里士多德在探索宇宙原理中做的区分。亚里士多德的思维方式是非常有意思的，他首先是非常善于分类和区分的。我们在逻辑学中都知道亚里士多德。亚里士多德的逻辑学著作，第一部，也是最著名的《范畴篇》，《范畴篇》是对语词进行分类，对在命题当中出现的不同的语词进行分类。那么他对学科也进行分类。亚里士多德对人类的概念和万有、存有的方式和它不同的原理都进行了区分，我在这里只讲他的三重区分。实际上亚里士多德对词是非常擅于做区分，在讨论一个问题时实际上是把它分得很清楚的，但是我们要记住这不是亚里士多德唯一的探究方式，如果他唯一这样做他就是一个分析哲学家了。但是分析只是哲学的一个方式，分析不能把握哲学最重要的东西，最重要的东西就是要在分析的基础上再做推进。
我今天要讲的三重划分是这样的：第一重就是说亚里士多德是怎样把万有一分为二的。笼笼统统就叫做“万有”，他说现在我分为了两类。然后呢亚里士多德就讲了对比的划分，就是人探究万有的品质当中，有五种求真的方式，求真品质的划分，这是五种，待会儿会细说。第三种划分就是亚里士多德对学科门类的划分。这个我们今天就要有体会，可能要提问：为什么亚里士多德要这样进行划分，将人类广义上的知识体系划分为三大类。这三大类到现在整体还留在我们今天大学的系统里。然后这三类划分之间它有个什么关系？这个关系对于我们探究宇宙原理有什么样的作用？这是我们今天要讲的。
我们首先来看第一重的划分，就是对存有的划分。亚里士多德做这个划分很有意思，他是在《物理学》第二卷里做的。“物理学”是我们今天的翻译，因为字面上这个词就是physics，但是这个词在希腊语，要追溯到它的词根去，实际上这个词我们翻译做“物理”的话字面上没什么关系，它其实就是自然。实际上physics这本书翻译确切一点就是“自然学”。亚里士多德很有名的一本书叫做《形而上学》，就是后来著作的编辑者在编辑顺序时放在physics这本书的后面，就叫metaphysics，是physics之后的一本书。这本书的主题就是讨论自然，他在第二卷里面就要讲自然和非自然的东西的区别。他首先做了一个原有的划分，说我们可以将所有的东西基本上区分为有两个来历：一个来历就是人造的，一个来历就是天生的。大家看一下报告厅里面所有的东西基本上都不是天生的，都是出自人手。亚里士多德把这个东西叫做技艺产品，因为它肯定不是人瞎弄的，是一定的比如说建筑师、建筑工人和木匠，打家具这些人凭借其专门的技艺制造出的这些东西。还有一些东西它不是人造的，它是天生的。在这间教室里我们能够找到吗？……以前在讲座时有的同学说空气，但是也有的同学表示不满，说空气是空气净化器里面出来的吧。
但是这个只是把空气进行了清理，不是说这个空气的产生是人产生的。农夫山泉有个广告：我们只是大自然的搬运工。水是搬运过来的，空气实际上也有一个搬运的过程。还有一个各位自己，包括我，就是人。可能有同学会有异议：你刚刚不是说人制造的都是技艺的产品吗？人是人生的，不是人造的，人要造的那是机器人。亚里士多德说自然的东西和技艺的东西有个什么差别呢？他是这样表达的：技艺产品的原理叫做技艺，这个技艺要从原理的意义上来讲；自然产物的原理叫做自然，自然、技艺的差别就是产生的方式不一样——技艺的产品是来自和这个东西不同的另外的东西，但是自然的东西是来同类的东西。亚里士多德也有这样一句话：人生人，床不能生床。这床就是一种家具，翻译成中文“床”有一点问题，大家就这样理解，反正是一种家具。家具这床不是母床加公床生出一张床，它无疑是人打的，是不同于床的东西打出来的。但是人，包括动物、植物都是同类生出来的。这就是他对万有做出的一个最简单的区分。这个区分是说它们的存有方式、它们的来历方式不同：一种是来自同类的，一种不是这样的。这是一个区分，这种区分对于他探究自然（因为physics这本书主题是探究自然）是很有帮助的。待会儿我在有关地方会讲到，亚里士多德马上就朝这个方向去了。很有意思，这个区分一开始很清楚，后来变得越来越不清楚。
后面讲人的所谓求真品质的划分，这个出现是在亚里士多德三种伦理学最著名的《尼各马可伦理学》中。这个伦理学是这样，它的主旨是研究人的生活方式，怎么样才能达到幸福？那么在和人的幸福有关的当中呢，是有运气，也有德性。对于人来说可以研究的是德性或者说是美德，美德是人所拥有的，这个运气人不好研究，研究运气是占卜师的事而不是哲学家的事。亚里士多德在讲美德的时候非常的有意思，通常我们中国人讲“德智体美劳”，我们的“德”，同学们可以举一些例子，我们说美德的例子，（王凌云老师回答：勇敢节制），我们就用王老师说的。亚里士多德在谈论美德，第一个谈论的就是美德就是勇敢，然后谈论的是节制，节制就是在享乐当中保持一个度。“节制”这个字面意思是保持清醒，这些都是我们平常可以理解的德性，那么亚里士多德讲这个德性之前也一直叫伦理德性或伦常德性，通行的翻译法是翻译成道德德性，就是和伦理学有密切的关系的。亚里士多德说的伦常德性很有意思，实际上伦常德性体现在哪里？体现在一个相关事情的度上面，就是无过无不及。他这个原文叫“尺度”，这个“尺度”呢，有的中文译者一看，“无过无不及”，很快把它翻译成“中道”，这也可以，“无过无不及”和这个“中”一个意思。但是呢接下来我们哲学界就有很多的出色的学者在比较，儒家和亚里士多德在这个地方肯定能够沟通起来，因为《中庸》里面讲：“发而中节谓之和”，孔子经常讲“无过无不及”这个事。
但是我觉得亚里士多德和儒家是可以比较但在这里比得有点太浅，因为你继续深挖下去就会发现亚里士多德讲的就不是儒家中道。他说这个伦常德性尺度哪里来？是理智德性提供的。理智德性在我们中国，就是我刚刚说的小朋友都理解的“德智体美劳”中属于智不属于德，因为亚里士多德说：“你怎么知道在这个具体事情当中这个度是什么呢？”这个“度”恰恰就是理智德性中的phronēsis，这个“明智”提供的。亚里士多德说研究人的品质是和人的心灵或者说灵魂是分不开的。他说人的灵魂大致分为三个部分：第一个是严格意义上有逻各斯的部分，“逻各斯”是我们音译过来的，一般将其翻译成“理性”，但是“理性”在中文中歧义太多了。还有一个就是不可能有逻各斯的部分，例如人的某些生理机能。亚里士多德讲的灵魂比我们心理学要讨论的东西要广泛得多，我们生理学中的东西亚里士多德也要放入灵魂中讨论，灵魂是完整生命的原理。生命中有的部分没办法听从心灵，你让他消化的快一点慢一点它不会听从你。当中还有一部分是可以听从逻各斯的，但也可以不听，这个部分管什么呢？就是我们刚刚说的愤怒、欲望，就是这种东西。我们儒家说的七情六欲：喜怒哀乐爱恶欲。“喜怒哀乐爱恶欲”本身你谈不上它是美德还是恶习，因为一个道德好的人他也会发脾气，该发脾气的时候你就该发脾气，不该发脾气的时候你乱发脾气，这是脾气坏这是不好，这是坏脾气。但是该发脾气的时候不发这是窝囊废，这是怂，这是老百姓最鄙视的一些人。“喜怒哀乐爱恶欲”其本身你不能推断它到底是好还是坏，等它发了正好到那个度就是好。这个“喜怒哀乐爱恶欲”就是亚里士多德说的可以听从逻各斯的部分。但是那个度哪里来的呢？是从严格意义上有逻各斯的那个部分来的。这个部分我们中国人是把它叫做“智”，不叫“德”。
亚里士多德说人的这个部分（指严格具有逻各斯的部分）是求真的，求真理的。但是呢，它是以什么方式呢？是以肯定或者否定的方式求真的。这个翻译成中文呢就是有一些怪，有点学究嘛，什么是肯定或者否定的方式。我给诸位做一个提醒，孟子说是“是非之心，智之端也”。肯定与否定就是是非之心，它就是判定你是真的还是假的，要还是不要，做还是不做，是或者非，很简单。所以灵魂的智德就是以是非之心求真的。
但是他这说的智和我们中国人说的智，就是我笼笼统统说的中国人说的智，和刚才说的很狭窄的理论智慧的智是不同的，它比它广泛的多。亚里士多德他说人求真的方式有五种，这五种笼而统之称之为理智德性，这是希腊所说的理智。这个词在有些地方又翻译成思想，我们在这里不深究。用中国人的话来讲这就是五种聪明才智。我们会说聪明才智就是聪明才智，怎么会有五种呢？我们可以来细谈。
亚里士多德提这五种理智德性或者聪明才智顺序是这样的：先说这个词（episteme），中国人可以翻译成“科学”也可以翻译成“知识”，这个词的词根仍然保留在今天的epistemology中，翻译为“认识论”；这个词被罗马人用拉丁语一翻，再传到英语就是science。然后是技艺，然后是明智、努斯、智慧。这五种可以分为三类，努斯和智慧与科学是第一类的，我先说最基本的，科学（知识）是什么？通过证明可以得到的推论。亚里士多德研究推理，归纳推理、演绎推理都是推理。那么科学是要论证的，你只说一个观点不行，你要拿出证据来，要有证据有正确的推理顺序我们才会认可这个观点，这是科学的思维方式。但是科学有一个东西它处理不了。什么呢？大家想想，所有的推论都要有一个前提。所有学过几何学的都知道，在几何学里作为前提的是公理，以及一些概念的定义，这是前提性的东西。前提这个东西是不能被证明的，为什么？如果要证明前提就要有更多的前提，你这个前提也要有其他前提，这么证明下去，要么是循环论证，要么是无穷推导，这两个东西都是逻辑不接受的。所以科学必定包含非科学的东西，就是科学赖以建立的这个东西不是科学。
下面看第三重划分，和这个有关系。刚才说的这五种其实已经分为三类，我在上面排就是这样排的，竖着这三列。这个三列实际上按照我们今天的处理，亚里士多德他自己的体系，或者说他对人类学科划分的门类，就是这三类：一类是通常说的理论性。实际上这个词，theory这个词的词根是“观看”，翻译成“理观”比较好。这里面根据亚里士多德给出来的有“逻辑学”（我这打引号是说亚里士多德自己没有提出来这个名称，主要是后人后学提出的逻辑学、物理学（physics）、形而上学（metaphysics）等），有今天和理论对等的实践，但是在亚里士多德那里“实践”这个概念是有不同的含义的，我们待会可以讲。这是我们今天从俗说的实践这个意思，实践就是伦理学、政治学。教你怎么做人做事，谋划人生的这个就是实践。最后是说技艺学科，技艺学科就是亚里士多德在这个门类上面他自己贡献的这个著作也是诗学和修辞学，《诗学》含着悲剧和喜剧呢。很遗憾他写喜剧的《诗学》第二卷亡轶了，只留下写悲剧的。修辞学是研究怎么演讲的。也就是说这个制作“技艺”是作为有来自中文的同学可以翻译成你们很熟悉的一个词:创作，就是创作，它是管拿出作品来。当初说技艺笼笼统统它是产生产品的原理，如果说比如是在写作上面给出的产品就叫做作品。我们用“技艺”而不是“技术”去翻译，是因为古人这个艺术这里面，它没有单独的艺术，别的，如这个建筑术、雕刻术它都算在这里面的，这都是技艺的例子。古人对艺术的看法和我们现在这样看是不同的，不是纯粹怀着审美的目的。这是三类学科。诸位可以用这三类学科看一下其中大学有一些学科是这么划的。
那么我们接下来就要问，亚里士多德给了这样系统的学科门类，他是怎么样判定具体门类的高下的呢？五种都是求真品质，那么各种求真品质是不是平等的，一视同仁的呢？不是，亚里士多德说是有高下的。他说人能够达到的一个最崇高的一个东西是智慧。这个智慧比明智更高。用我们能够接受的说法来说，理论智慧比实践智慧更高。这个话我再往前推一步，用柏拉图“哲人王”这个话头来说，哲人这个事情，做哲人这个使命比做王这个使命更高，因为王之所以为王是因为他统治城邦，而统治城邦依赖的是明智。那亚里士多德凭什么这么说呢？那因为他是想说明智关心的是人的事情，不是指个人的具体的事情，更多的是说作为一个整体整个人生是怎么规划。像伯里克利这样的大政治家关注的是指导城邦的事情。不管怎样讲它都是事情，事情都是这样的它是或然存在的东西，刚才也提到了，它不是一定会有，操心他就有，运气再加上操心这事就成了，没有这个条件它就不成，它是或然的，而且呢它有产生有灭亡。但是呢智慧研究的东西呢？比人是崇高的。比如说研究永恒不灭的天体。是因为天比人高，所以智慧比明智高。就是在这分出来的。儒家在这个地方呢，如果要和儒家比，我不建议时时刻刻和儒家比。最重要的是在最后最根本的地方和儒家比。在这个地方气质不一样了吧？开始不一样了。儒家说“人能弘道，非道弘人”，天和人事这个道是一个，昨天我说“彻上彻下”，亚里士多德在这里它是不一样的，分出来了。他讲学科等级（不同）是因为背后这个求真品质等级（不同）。这个理论学说里面，就是刚刚说的努斯和智慧的关系。这是理观性的，在这里面最崇高的是形而上学。亚里士多德自己不叫“形而上学”，他叫“第一哲学”，第二哲学它是物理学，伦理学充其量第三哲学。为什么会有这些差距？因为在刚刚说的第三和第一、第二之间横着一个我们中国人熟悉的天人分别。从求真品质上讲，学科安排上（第一哲学）就比它（伦理学、政治哲学）高。但是凭什么说天比人高呢？不能笼笼统统地这样讲，凭什么这么说呢？这就是亚里士多德说自然这个东西呢存有的原理和人有关东西的存有原理不同。要注意，这是我这个演讲里面比较独特的一条，因为前面说的这些内容都散见于亚里士多德的作品中，要把它连起来，要追到亚里士多德的自然的存有原理和人事的存有原理上。
我上面讲了一个最重要的区别（他这个区别是因为不同的学科的求真品质关涉到存有的等级不同。但是存有的等级是因为存有的方式的等级不同。）现在讲一个微妙的区别，就是技艺和明智的区别。这个智慧和技艺、明智加到一起的区别很显著，刚才已经讲了。技艺和明智的区别就不那么显著。亚里士多德实际上讲这个是散见在不同的著作里面的，要把它合在一起看。亚里士多德说技艺这个东西啊，也就是说它的始因、它的来源在这个产品的外面。我们实际上在举刚刚那个床不能生床的例子上已经知道。这就是问，它是如何说呢，他反过来讲，目的在技艺的外面，他选的最明显的就是制作技艺，就是造一个东西的本领。造一个东西实际上就是要一个东西是在这个本事的外面。目的和技艺的施展它是分开的，或者用一个再明确的说法，就是你这个技艺的活动停止的时候，你这个产品的存在刚刚开始。而这个明智就非常奇怪了，亚里士多德对“明智”的使用，不是说（明智的目的在它自身之外），明智的目的就在它自身之中。这是说什么意思呢？就是说明智是做一件事情，谋划整个人生，它要的是这个事情办得漂亮，活的好，它和这个过程是不能分开的，它谋划的就是自己的这个行动。
亚里士多德提技艺的时候是用我刚讲的提的是制作的技艺。技艺其实还有其他的技艺，我给大家提两个技艺的例子。但是我要说明的是亚里士多德说的明智的道理，就是说我们今天经常在电视上秀的技艺——才艺，比如说唱歌和跳舞。诸位想这个歌和舞是在唱和跳停的时候才开始的吗？不是的，这个歌就在唱之中，舞就在跳之中，亚里士多德没有想到这个例子，他讲这一点是用另外一个方式，但是唱歌跳舞这个关系是和亚里士多德说的明智和实践是很像的，不是脱离的，不是说过程结束了才开始，而恰恰就在这个过程当中，你们想想是不是？这个他会在其他的地方讲，技艺这个东西是渐渐地产生的。造一个房间、造一个房子，不会是想到的一瞬间就造成，这是不可能的。阿拉伯神话里有这种事，《一千零一夜》里面一天窗子一开一座宫殿就来了，这也不是造的是搬运来的，没有发生创造的活动。那么亚里士多德就是还有一种活动，像明智是始于这个活动，这个活动一有，过程一开始它的目的就实现了，比如说“看”，一看就看到了，就是看和看到是一起的，看的完成就在这个看开始之中。“想”也是，“思想”、“看”还有“活”。中文这两个字眼生活和生命有时不是很好区别，就是生活处处作名词用，但是有时也可以做动词用，就是我活出生活来，这个英语可以这样区分：live和life。是不是啊，是这个样子的，就是你活出你的生活来。就是你开始活的时候你的生活就有了，不是结束了你的生活才有，活结束了是死亡，你就没命了。这个命就这活里面，你看你活的好不好这和你的过程是分不开的。亚里士多德说有这样的关系，这个关系，我所以说刚刚亚里士多德哲学里面，它在概念上实际上是混合的，这对我们今天的是构成一些理解上的障碍的，因为我们今天的理解太狭隘。刚才亚里士多德说看就看到、想就想到、活就活出来，他把这个方式这种即用即体、当下顿成的实现方式叫做实践。这听起来好像乱了，就是说我们今天说的实践恰恰是跟比如说是跟思想是没关系的。他说的实践是一种存在方式，就是说他说的目的就在活动当中，中国有一句老话：“当下就是。”你要想开始就开始，《论语》说：“我欲仁斯仁至矣。”仁很简单的，我想要，欲望就有。我想要仁，仁就来了。为什么？我想要仁，这个欲念就是一念之仁，就在这欲里面仁就来了。这和技艺是不同的。
我在这里讲亚里士多德的技艺概念是非常松散的，接下来再讲亚里士多德说技艺的复杂性。他在《尼各马可伦理学》中讨论呢就是说这个技艺就是制作。但是他在别的地方说过，在《尼各马可伦理学》开篇时说过还有另外一种技艺是使用。我用一个柏拉图很喜欢的例子：造这个乐器是种技艺，玩这个乐器也是种技艺。造钢琴的顶多是个钢琴师给你调调音，弹钢琴的才重要，是不是啊，弹钢琴的能够造出什么东西呢？造出表演的一段时间，那么这两者之间什么关系呢？这是柏拉图说的。亚里士多德一开始用，但是后来他讨论技艺的时候他把使用技艺就给忘了，这个柏拉图明确地说使用技艺它统治着主宰着制作技艺。他用这个驯马术还是长笛的例子，就是说我怎样玩的好，你在这给我开个眼儿我需要这样的一个音，是这样的。亚里士多德说呢他承认技艺和技艺之间呢存在一种统治关系，那么技艺的目的呢？把这个使用技艺加进去呢这个技艺的目的就复杂了。制作技艺呢这个技艺就是这个产品。但是你再深入的考虑的话，这个产品有什么用？任何产品都是有用的，就是这个产品对它发生作用的那个东西是另外一种更深的目的。这个目的就不会体现在具体的产品里面。诸位现在有点明白，我说亚里士多德就是这个样的，他先区分，区分看起来很清楚，大家都很满意，但渐渐地这个区分就开始模糊了。
我们再往下问。使用技艺是怎么回事啊？是什么东西在主宰着使用技艺啊？（王凌云老师：政治统治）对，是的。亚里士多德是这样说的。他最后说的是这个，他当时没有说。他说制作技艺，比如说造铠甲，造军事装备（雅典人是用重装步兵的，重装步兵结成方阵进行战斗的是经典的古希腊的阵势），要铠甲、盾牌、长矛、弓箭。造这些东西干嘛呢？为了战争，要用它。但是用铠甲的人、用武器装备的人是谁？是士兵，谁用兵？是将领，谁用将领？谁来决定战争的发生不发生？最后的答案——政治家。宣战还是不宣战是城邦的统治者说了算。技艺当中有一个等级，就是不断的统治被统治到了最后就是统治城邦的技艺，统治城邦的这个叫做技艺吗？想想看，亚里士多德说的是明智，经过这个使用技艺以后，这个制作技艺就会和实践，就是我们今天说的俗义的实践挂起钩来。为什么呢？我们说制作技艺就是做一个东西，使用技艺是用一个东西，用一个东西实际上是为了做事。我们中国人所有说用一个东西，用中国话讲的最清楚，实际上是为了做一个事。做一件事他会用到不同的物品、器物。物品使用上的意义是决定于我要做什么事，为什么做这个事。但是做事在亚里士多德那里归什么管？它不是归制作技艺管，而是归明智管。所以亚里士多德这个技艺它是不管的。
这个时候我们看，我刚刚说这个题目的主旨，我们主题就是说亚里士多德他用什么方式来讨论、探索宇宙的原理。这些其实可以追溯到人类拥有的前哲学的不同经验中去。例如一个说自然，一个说技艺。这就是亚里士多德刚刚开始讲的，自然的存有来自于自身，这个技艺呢是来自于自身之外。还有就是实践，接着就会发现，实践的目的和产品都在自身之内。实践是属人的，自然是属天的，没错。但是在存有原理上我们去想，就会发现自然和实践的存有原理很接近吧。不是仅仅他刚刚初步的划分，自然和技艺是怎么样的，他要的是后来的存有原理，从存有原理上看，反倒是技艺和自然，和实践都不同，反倒是自然和实践很像。他有个“思”，亚里士多德最后定的都是定在思里面的，思就是他讲的一思就思到了，当下呈现的。那么亚里士多德是我刚刚回到前面这个问题他凭什么断定学科的高下就是求真品质的高下呢？凭什么断定智慧比明智高呢？是因为是存有等级，我们刚刚说的是存有的方式，存有的等级，因为永恒比可生灭高，必然比或然高，所以天比人高，智慧比明智高。但是呢我们在往后面想它后面的存有方式呢？他实际上是说依赖自己的比依赖他物的高。这个技艺都是依赖他物的，自然和明智在很多程度上都是依赖自己的。是吧，我们刚刚讲他们的存有方式时已经把这些特征点出来了。明智开始发生这个目的出现了，但是明智这个在确定在发生这个确定目的是有一个它对这个善对这个好的断定，明智的发生是依赖于对善的选择。我用一个有中国味道的词来概括明智，就是《中庸》里面说的“择善而固执之”就是明智。但是这个天呢，它是不必择善的。 “诚者，天之道也不勉而中，不思而得；诚之者，人之道也，择善而固执”。天之道是不用择的，它自身就是善。在亚里士多德那里就是这样，这个自然呢和明智看起来是一样的，都是一致的。但是呢这个明智是要择善的，而自然不用，它是法尔如是的。这些等级对宇宙的探索都有很大的影响。我们现在来看亚里士多德是怎样从原始经验中体会到的存有原理来探索宇宙原理。
同学们从小就问：先有鸡还是先有蛋？现在有谁可以给我一个让我满意的、你自己也满意的答案：先有鸡还是先有蛋呢？我告诉你们亚里士多德怎么回答的，亚里士多德在《形而上学》最后一个部分明确的回答了这个问题：肯定是先有鸡，再有蛋。为什么呢？蛋是鸡的潜能，鸡是蛋的实现，是实现决定潜能的。这个蛋是鸡蛋，不是别的什么蛋，它的定义是依赖于实现出来的东西的，这叫逻辑在先，这是亚里士多德后面解释的。我再说一个西方文明另外一个解决方法，希伯来人怎么解决的。读过《圣经》吗？在上帝那里先有鸡还是先有蛋呢？肯定是先有鸡啊，因为他先创造的是鸡不是蛋啊，是不是这样？我要告诉你们中国人是怎么解决的，我刚刚那两种我跟你讲是西方怎么解决的。我是怎么解决这个问题？我对于这个问题我是依赖于中国文化的背景解决的。我说这个问题提出来就是错的，为什么是错的？即是你问的是最先有鸡还是最先有蛋，不是相对的，是生成序列的第一个是什么？这个是和西方人所说的自然的起源、宇宙的起源相关的。但是你回到亚里士多德自然和技艺的区分好好想这个问题。你问这个实际上是把自然当做技艺去问。因为自然就是亚里士多德说的自然就是人生人，就是鸡生蛋、蛋生鸡，没有绝对开端的。既是生生不息，也是生生无始。你要真是就自然问自然，你是不会问这个问题的。明白这个意思吧？《圣经》上其实是说上帝不是生的鸡，上帝不是一个母鸡，上帝是造的鸡。这个造鸡是自然吗？这个和人造机器人是一样的，造鸡是什么？是技艺啊。也就是说问这个问题时，整个笼而统之就是说你把自然当成技艺产品打包了，然后用技艺的方式问原理是什么？原理肯定和他不一样才会有这个问题。你们想想是不是这样？所以整个的希腊哲学在问整个宇宙起源的时候，一定有这个趋势，是把自然当非自然的东西，当技艺的对象来问。我这样说这样指责亚里士多德不是不公道的吧？是吧，你要是依靠自然这方就是人生人，不可能把自然的整体再去问他怎么来的。这个时候来就只能说它是来自非自然的东西，也就是说和技艺产品的产生方式是一样的。这是亚里士多德的一个，或者说这不是亚里士多德他个人的意义，它对整个的我们人类科学体系都有意义，亚里士多德在探索宇宙原理的时候他和技艺的关系是非常纠结的，他是先撇开这个技艺然后在依据技艺的模式最终超越技艺的模式，但是柏拉图却始终没有超越和撇开技艺的模式，我后面要讲这样的一个问题。
这个，亚里士多德在《物理学》里，我刚才说回到《物理学》第二卷，他先区分自然和技艺，然后呢讲探索自然，自然和人工是不一样，他是就自然探索自然。那么自然呢？他在讲用什么方式探索，自然得有原因，亚里士多德在他著名的四因说。学过哲学的同学告诉我四因说是哪四因？形式因、质料因、动力因、目的因是不是？这个划分你们去深究过没有？他是笼笼统统都划分出来的？亚里士多德举一个什么例子？什么叫形式因、质料因？他说造一个铜球，对吧？造一个铜球，青铜材质做的球，球形是形式，青铜是质料。它可以分开，青铜可以不造一个球形去造一个金字塔形，球形我可以用大理石造不用青铜造，是可以分开的。具体而微，具体就是结合，就是形跟质结合一起去创造一个物体。那么动力和目的是什么呢？动力是说谁造的，目的是指造来干嘛，一个事上都体现出来了。
我先不全面的讲四因的来历，我先说《物理学》在提四因的时候，他在讲探究自然的时候他要提四因说，他要说什么呢？他最终要证明自然界是有目的的。但是呢我们刚刚举的例子很麻烦，这是个典型技艺的例子。亚里士多德怎么办？它整个自然不会像个铜球一样让你轻而易举地分析啊！亚里士多德后来就超越前面自然和技艺的分析。他说是这样的，我没有说技艺是第二自然，技艺在模仿自然，所以呢，技艺既然是在对自然模仿，技艺里面应该有的东西，就是自然应该有的，因为它在模仿嘛。那技艺里是有目的的，就像造铜球，是有目的的，所以自然是有目的的。你们听啊，这个方式别扭不别扭？他笼笼统统说了这一通就是希望自然有目的。自然有目的呢，为什么有目的？是因为技艺有目的。不管是技艺模仿自然还是别的什么，总之是像，自然像技艺，像它的模仿者，所以有目的。
亚里士多德的这个目的因对他来说至关重要，但是亚里士多德建立目的因，不一定只从刚才说的这个有点别扭的方式，他会有其他的方式成立这个东西。我现在回到四因说本身，四因说其实是可以分为两组的。翻译成“目的因”这个词，telos，实际上是“终结”这个词，是一个事情的终了；翻译成动力因这个词，动力因这个词是用后来经验哲学界拉丁文翻译法，效果因，后来翻译成动力因。这个近代哲学里面休谟怀疑的这个因果，康德维护的这个因果，这里面这个原因，其实就是只是动力因。亚里士多德四因里面后代近代自然科学里早就是后代被理解为动力因的。但是他原来这个词在希腊文那里实际就是“始基”这个词，就是我们刚刚说的宇宙的起源是开始的意思。所以这个和目的因联想起来想可以把它分为两组：始终这是一组，有始有终。这个始是始因，转一转就成动力因，还有一个就是目的因和它相配；然后形质是一种，形质这个分析是来自这样一种经验，是技艺。但是这个始终啊，就是来源和目的这个分析并不是技艺的分析。我们虽然可以说这个技艺的来历是工人，这是亚里士多德后来更深地讲，实际上并不是工匠而是工匠的技艺。我们现在不那么细究了，它来历是人，它的目的是这个东西的技艺。但是这个时候啊，这个物啊它已经不是单纯技艺的问题，它实际上是一个事情。它是在这个同样一个东西，它嵌在那个比如说劳动，这是跟技艺有关。但是我说对具体的人来说，他为什么劳动呢？他说“我要谋生”。这个就不是对他来说就是一个事情，它的意义本身不是因为他劳动产生出来的东西，而是对他来说是人生重要的我要赚钱养家糊口。这就是目的。明白吧？这个技艺是现在实践的，所以这个始终啊，始终的这个分析方式必须是说属于技艺的，不能是说是归属实践的。所以我说这个四因是来自于两重经验组合在一起的。
亚里士多德的四因说的影响是非常大的，它的来历不是像你们想的那么简单，它的影响不像你们想的一笑了之，仅是一个人一家之说，绝对不是这个样子的。诸位我们中国哲学界最熟悉的是唯物主义和唯心主义，它的来历就是这个四因或者说是两因。这个唯物主义就是质料主义，就认为如果世界像一个铜球一样，那么起根本作用的是这个材料。那唯心主义这个翻译方法是不对的，字面上翻译就是“唯形主义”。唯形主义的词根是柏拉图的“idea”，在亚里士多德那里他批评柏拉图使用“以得亚”，但是他自己在讨论形式的时候有时候用“墨菲” （ΜÓρφη），就是形状，有时候是“爱多思”（eidos），就是“理念”。就是说把世界看成铜球一样具体的存在，如果是主张它的原理，它的形式在先的，那就是我们今天理解的唯心主义。这个和中国传统的唯心主义差别是很大的。中国传统的唯心主义相当于我们古人说的心学。这里面的唯心主义相当于我们说的理学。懂不懂？这个差别是很大的。心和理，心和形的差别待会我们会讲到。这是一个误解。不过也能讲，误解也好，里面包含的某些正确的见解也好，它是要追溯到亚里士多德的四因说。但是我们不要忘记四因说还有另外两个呢。而且对亚里士多德越来越起到重要作用的是始终这一组，是目的因。亚里士多德对这个四因说后来他有一个变形。接着他就会把这个四因说做一个归并：形式因，始因跟这个终因、目的因三个合到一起笼笼统统叫广义的形式因，然后和这个质料因对着。讲本体问题的时候，讲最终根据的时候无非就是这两种。这就是后世唯物主义唯心主义对峙的起点，在亚里士多德那里。但是亚里士多德是一个建立了所谓唯物主义的人，但是他也是了结唯物主义的人，他可以在几页的篇幅内把有利于唯物主义的所有证据都摆出来，接着他就反手把它推翻，同学们可以去看，《形而上学》里面，第七卷、第八卷都有。这个他建立质料因他也不仅仅是讲四因说的一个模式。这个质料是和逻辑学上的主语（主词）有很大关系的。它有一个逻辑上的东西，不是形而上学式的东西，这个东西比较难，比较复杂，我在这就不多讲。
我讲亚里士多德这个麻烦在什么地方呢，麻烦在质和形是可以相互脱离的，这个质为什么一定要和形结合，它可以是纯粹的。亚里士多德哲学体系里就会有一个说法：一个造铜球的对铜球最切身的质料是铜材，但是铜本身呢因为铜不是铁，铜本身有一种形式，它的形式都是有规定的，就是再求下去还可以求出铜本身的形式和质料，那么再求就可以求到最后的东西、最终的东西。最后的东西就是说希腊人认为的最后的东西是四大元素：土、水、火、气，这四个东西，四大要素。这四大要素实际上就是希腊人最知道的东西，和我们中国人所说的五行有点像，都不是问题。但是这四个东西呢，实际上你们想想看，它仍然是具体的东西。因为这个土不是水，火不是气，彼此之间是有规定，有差别的，把这个规定在亚里士多德那里规定始终是形式是逻辑的形式那接下来再说呢？最后的东西是什么，纯粹的最后的质料，你说不出来它是什么，因为一说出来就成了形式的说法，说不出来它是什么。就跟康德的物自体非常的像，康德的这个形式都交给思维了，它没法认识，一说他就归到思维里去了，就落到形式里去了，没法说。但是在逻辑上来说它是可以分析出来的，但是跟形式是对峙的。就质料自身而言，未必就和形式结合，那么这是个很大的麻烦。
那亚里士多德克服这种麻烦用了另外一种模式，就是著名的《形而上学》第九卷讨论的潜能和实现的区分。这个实现呢刚才我说看能看到、活就活出来、思就思到这是一种实现的方式，这种实现的方式比较特殊比较优越，当下它就实现。还有一种实现方式就是亚里士多德经常举的：比如说石块里的雕像。那我就像大雕刻家说的：雕刻很容易，就把多余的东西凿掉就行了。这个就是实现出来。但是这个实现的不是瞬间完成的，它是技艺，技艺的方式，它是有一个过程的。在这样一个情况下亚里士多德发现一个很优越的地方。因为潜能其实是对应质料的，但是呢潜能和纯粹的质料不一样。因为说潜能一定是说什么东西潜在。比如说这个石块，亚里士多德在这里说：“赫尔墨斯雕像潜伏在大理石里。”它是潜在的赫尔墨斯雕像，这时候你命名这个雕像就已经必须用实现的东西，用形式去命名了。所以潜能是非常好的东西，它看起来是质料，但是已经是被形式规定的质料。它就破了，潜能现实学说它就破了形式和质料相互外在对峙，好像可以两不相干，你说是某种东西的潜能，已经不是两不相干。那么这个“实现”在亚里士多德那里最完满的实现我们音译叫“隐德莱希”，实际上它是一个词组变化过来的就是“达到目的的状态”，达到了终结的状态——完成。所以这个实现后它是个目的去统。潜能和实现也是对四因的一个统，这个四因的统是统在目的因上的：目的因牵动实现活动把它给实现出来，最后它的呈现就是整个活动的目的。看起来是目的拉动了整个活动。
亚里士多德接着就用这个方式，我们要记得想也就是说它技艺主导着四因的时候绝对不是讲在四因中对技艺最有利的形式和质料，他是要把质料因纳入到形式因下面去。但是在这个过程中它是反过来的，也是四因，但是他把形式因纳入到目的因下面。他要解释形式因，要解释技艺。但是他这个时候把所有的四种活动都解释成实现活动。用目的来把形式和质料对比给化掉，这是第九卷。一般都认为形而上学编纂都是后人编的，实际上对亚里士多德来说不是理所当然的，但是我认为亚里士多德后学的编法是有他自己的道理的，不是有充分的根据不要轻易地去质疑和推翻。
我要说这个就是《形而上学》的结构。第九卷在潜能实现提出来之后，他在第十二卷他找的第一个本体，最后得到他求的东西，他有了着落，这个他把四因说里面的纠结和瑕疵都摆平了。就是说亚里士多德可以用潜能和实现学说去理解前面所说的所有原始的东西：技艺、实践、思和自然。他说自然里面实际上是这个时候他就不必借助制作技艺的相似性来证明自然有目的了。他说自然的目的就是这样啊：动物和植物它要生长，生长到一个健全的状态。不管动物和植物，不管今天平等意识再泛滥，如果三十岁大人长成一米不到，大家绝对会遗憾的，会觉得成人不该长这么小，这不是健全的状态。也就是说我们心目中就知道按照自然的、正常的方式，他应该达到一个健全的状态。这个健全的状态就是亚里士多德说的自然的目的。就好比，他在拉动你整个的生长活动。健全比残疾可取，因为用希腊人的话说，健全比残疾善、比残疾好。这个善不是说健全的人比残疾的人道德上善，它的善就是我们中国人说的好。你说男人一米八好还是不到一米好？现在你嘴巴上怕冒犯人不愿意说。肯定是一米八好，这个好不是道德品质好而是自然上的好。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这一系将道德上的好和自然上的好都是归到一起的，笼笼统统就用善来表示的。他说人要追求的好就是人生幸福，也就是人的自然应该达到的健全状态。所以是说对目的的选择就是对善的选择，就是我们刚刚说的择善固执，说自然界后面就是目的拉动就是善在拉动，善是自然的原因。亚里士多德一开始从技艺角度谈自然的时候很别扭，比如说自然就像医生，这跟制作技艺不一样。但是呢自然是这样一种医生，是自己治愈自己的医生，因为自然就是一个嘛，不是自然外面有另外一个自然。但是这个时候说自然是自己治愈自己的医生，是指自然的根据是医生代表着的动力因，但是亚里士多德到了《形而上学》十二卷他自己对所有的问题总解决时他后来说其实健康自己才是医生。我们可以看这个答案。健康是什么？健康就是目的，就是指健康自己在拉动自己，然后再自愈，让这个自然界自己愈合，健康是什么？健康是一种可取的好的东西，就是说善是最好的。这里面他对苏格拉底柏拉图这一系做了一个回应。
那么亚里士多德这个最后的宇宙的原理是？我们在这没有时间了，我就将它抛出来，没有时间讲这个论证了。他是说这个“心”就是努斯啊这个已经出现过了，刚才再讲宇宙的原理的时候最后时候出现的。那么这个努斯，就是这个心，但是心的存有方式就是思。用我们中国人的话就是“心之官则思”。在亚里士多德的方式上说就是心一定在思当中，不思就没有心。就像我们说这是一堆火但是它不烧，这叫什么话？火就是烧的过程，不烧熄灭了就是灰，不是火。那么这个心不思就不是心，心就在思当中。用中国传统话说就是：“即用即体”。它这个存有就在这个活动中的。心、思和善是一体的。然后亚里士多德最后说，其实宇宙的原理就是这个，是自己建立自己的，一种自足的、大心的、统一的原理，这就是宇宙的原理。那么亚里士多德说正是因为心和思是这样的，所以呢宇宙才是永恒地运动，不可能有停息的。他说有人会担心有一天，宇宙的天体会累了不动了，这是很可笑的，因为思是自己在思自己，所以它这个整个宇宙的运动是永恒的。我在这就提一点，因为时间也到了。亚里士多德说宇宙的运动是永恒的，这就和我们中国《中庸》，包括道家的说法不已、不息、不殆相通。“天行健”就是这个意思，自强不息，不息就是不止，永恒。但是呢儒家说这个原理呢就没有归到最终目的的自己思自己，这个我们回头小结的时候再点一下题。
下面我匆匆讲下柏拉图，柏拉图这个学说，这个明智和智慧这两个概念不是没有，不是没有发挥作用而是说都是被技艺笼照着，如果我们细细的读《理想国》就会发现技艺对《理想国》解读里面你就会发现技艺对柏拉图具有典范的作用，在《理想国》第一卷一直到第十卷全都笼罩在技艺之下。第一卷苏格拉底和色拉叙马霍斯最后把他辩论倒就是用色拉叙马霍斯他自己说的正义是强者的利益，真正的强者是指有统治技艺的人而不是指统治者自己，是指统治技艺，然后苏格拉底就继续讲统治技艺，技艺在逻辑上会包含照顾对象的利益。
那么这个第十卷也是这样，刚才我讲了使用技艺和制作技艺的区分，使用技艺跟制作技艺的主导主宰作用这是柏拉图先提的。这个观念也是柏拉图在《理想国》中的核心观念：一个国家最好的统治者，就是这一段，是哲学王。这个他有一个说明，他说造一个国家就像照着这个原型再现一个东西。有过这个例子的就是照着一个模特在画布上画一个人，能够看到原型的才能把它再现出来。那么这个国家的原型、城邦的原型、正义这个理念，看到这个理念的人才能把它再现出来。那么正义这个理念只有能看到这个理念的人回答，再现就是统治，那么最好的统治者只能是看到原型的人。它这个逻辑是这个样子的完全是推出来的。虽然哲学家按照本性来说他不想过统治生活，也就是说你可以满足于看到这个原型而不去管它再现不再现，这是可以的。但是你要再现，就是在任何一个工匠一样，你要再现一个东西，你一定要看到它的原型。王一定依赖于哲人，因为王者的技艺一定依赖于哲学的理观。但是哲学的理观不必依赖于王者的技艺，这是他整个《理想国》的根底。但是这里面把治国和技艺完全等同起来了，治国就是最终的技艺，但是亚里士多德不是这样讲的。亚里士多德后来的技艺和明智后来的界线再模糊，制作技艺和实践的区别是非常清楚的，不是用这个方式来讲。
那么亚里士多德也不会认为技艺里面包含着对原型的看，这是整个柏拉图主义的出发点是说它是恰恰是以技艺为本，技艺里面包含这看的原型，技艺里面包含着模仿，所以他所有的问题，他用技艺为本，去梳理理论和实践的关系。实践与模仿，与人生有关。我这个今天讲得非常的匆忙，我以后会给诸位讲，有机会的话讲得细一些。柏拉图牛到这个地步，他把技艺的概念拓展到匪夷所思的地步。《政治家篇》他后来划分了各种各样的技艺。比如说他把统治术、王者治国之术政治家的本事就算技艺，而且他可以加精确的定义。他会跟你说这个技艺和女人织毛线是一样的，编织起来。这是会让亚里士多德或者亚里士多德的追随者极度不满。柏拉图可能知道可以用区分明智和技艺的这种方式去讲，我偏偏不，我就用技艺把所有东西概括进来，这就是柏拉图。柏拉图讲宇宙的创生也是如此。刚刚我们讲亚里士多德最后说的宇宙的原理就像自然的机体自我愈合，是不是？柏拉图讲宇宙的创生就是工匠造东西。他说宇宙的造物主“德穆革”就是工匠的意思，宇宙的工匠，照着这个原型把可见的自然界给一手造出来，就是质料和形式结合起来，这就是柏拉图。柏拉图在他的《理想国》中第六卷结束的时候打了一个著名的比方。在柏拉图对真理的划分里面，可知世界比可见世界高，可知世界为什么高呢？可知世界的实质是理念世界，而在理念世界里面起主宰作用的是善的理念，就是我刚刚讲的善。
柏拉图这个善是超越性的理念，他说善就相当于可见世界里的太阳。有视力的人要看见一样东西，不仅仅要有视力和这个东西，还要有光，有光线，并且这个被看见的东西和这个眼睛都是从这个光线的来源，就是太阳产生的。我们说万物生长靠太阳，他这是个比喻，比喻理念世界中的情况。心去思，我刚刚说亚里士多德那个心、思，不思就不是心。思呢就一定要有这个所思，所思是个形式。按照柏拉图的看法，不是仅仅有形式和心、心和理就行了，唯有善的理念，就像太阳光使得视觉发生一样，善的理念使得思维成立，使得思维实现。所以善的理念是高于心跟理，这是柏拉图。亚里士多德刚刚已经讲了，他是把这个东西压下，这三个东西是一个东西，是循环的，一个东西，但是在柏拉图那里善是超越心和理，这是一个很大的差别。
我最后做一个小结。昨天的讲座落在了仁和诚上，特别的是《中庸》的“不诚无物”和《论语》、《孟子》、《大学》的“仁”上。仁和诚呢，我昨天做了一个概括，仁和诚是可以通的，它们都是合一。诚是人自己和自己一，仁是人和他人通一。这个亚里士多德的宇宙原理呢，最后就落在这个思上面，这个思他就叫思维自身的思维，这个是自成的，它是一个自设的。这个是一个“一”的结构，因为能思和所思，和行思，思这个活动是一致的，没有二。就是在这个意义上，思和仁和诚作为宇宙原理来考虑是一样的，是“一”这个原理。思是“一”这个原理，如果诸位读过《纯粹理性批判》的话可以知道，康德所说的纯粹思维就是这个知性的原理就是自我意识纯粹的、先验的、综合统一。总之是“一”的动词化——“一化”。
那么对于亚里士多德，我用《中庸》里面的话来讲，《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”；亚里士多德的话实际上就是：“思者，天之道也；思之者，人之道也。”我不继续展开讲。他说人的幸福就是参与到宇宙这个大型的沉思活动当中去。对之人只能偶然一瞥，但是神在这个当中，神就是这个东西。这个总结呢，跳过了很多东西，以后有机会我会慢慢地阐发。那么现在可以做一个归总。按照易繋的话说，一阴一阳之谓道，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。如果根据这个来判教呢，希腊哲学是心性哲学，但是智者之学。那么这个智慧在亚里士多德那里它包涉了虔敬，它不是拒绝虔敬。在柏拉图那里，柏拉图用苏格拉底做主角写了很多政治哲学的对话录。那么体现在苏格拉底身上最基本的冲突就是虔敬和智慧的冲突，诗和哲学的冲突。亚里士多德其实是在《形而上学》快结束的很高的地方把这种冲突用自己的方式给化解了。他说智慧是真正的虔敬，因为智慧是去认识神。赫西俄德他们也是很虔敬的，但是他们只是用诗人的形式去表现神，他们要表达的其实也是神学。这个观点基本的意趣最后是被黑格尔讲出来了，黑格尔讲精神现象学，精神的最高形态是绝对知识也就是哲学。最接近它的是宗教。他就是说宗教是表象神，哲学是认识神。这里就是说，希腊心性哲学将智慧摄入虔敬，归到神学。但是我们知道神学不是学做神，神学是认识神。儒家的义理学呢心性之学就是仁者之学是圣学，这个圣学是可以学做圣人的。圣学就是要学做圣人。它是“化育万物，峻极于天，与天地叁”的。人对自然的参与，本身就是道的表现。人就是完整自然的一部分，生生之道最有活力的那一部分。这就叫做“人能弘道，非道弘人”，这个是贯通的。在这个用天人分合来讲，从儒家义理学的深处去讲，天是需要人的。没有人天就不成这个样，这才是它的生命。但是亚里士多德那里是人需要天，天不需要人，人只是参与到它那里去的。
思考中西之间的关系，一定要观察各自的脉络，虽然尽可能把不同脉络打通，但最后一定要警惕似是而非的东西。差异才是最重要的。但如果你不把相近的东西尽可能地给出来，那么就算给出的差异，也不会是很深刻、很微妙的差异。微妙与深刻的差异才是最重大的差异。这是当前中国人、中国的思想者面临的最根本的处境，我们说这个处境对人类思想以后的推进有至关重要的意义的。诸位不要轻估啊。中国人学古典学先天就没有优势。他们中学就学的东西我到三十岁才学。但是，西方文化能从古希腊哲学得到的东西大概基本上就是这样了。接下来古希腊哲学再要发挥作用，大概就要有东方人、中国人去阐发。中国人用中文去消化、吸收、转化古希腊哲学，对希腊哲学本身来说，对人类思想来说是至关重要的，这是具有世界历史意义的，诸位千万不要轻估。由于时间关系我就讲到这里，谢谢大家！
2015年6月复旦大学哲学系博士生导师丁耘教授应士恒基金会邀请赴云南大学举办士恒精品讲座《古希腊哲学中的技艺、明智与智慧》，本文为该讲座录音整理稿。
阅读
