作者简介：黄裕生，福建平和人，哲学博士，现任清华大学哲学系教授，博士生导师。主要研究领域为第一哲学、德国哲学、政治哲学及宗教哲学等。主要著有《时间与永恒——论海德格尔哲学中的时间问题》（1997）《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》（2002）《宗教与哲学的相遇》（2008）《摆渡在有-无之间的哲学——第一哲学问题研究》（2019）《权利的形而上学》（2019）等专著，并在《中国社会科学》《哲学研究》《世界哲学》《哲学动态》等杂志上发有近百篇论文。先后获得中国社会科学院优秀成果一等奖、中国图书奖。主编有“纯粹哲学”丛书。本文系黄裕生教授《权利的形而上学》一书中篇的第四章，感谢作者授权推送，引注从略。
在洛克的理论预设里，自然状态中的人类是平等的，这种平等的主要内容就是权利方面的平等，就是说，每个人能够无需听从他人的意志而按自己的意志处理自己包括财产、人身与自由在内的“所有物”（property）。这是一种基于自然法的一种平等的自然权利。这种关于权利平等或平等权利的思想构成了洛克政治哲学的基础，因此，权利的平等或平等的权利也就被确立为人类必须加以尊重、维护、贯彻与履行的一条基本政治原则。但是，在历史与现实的社会生活中，各种不平等却充斥于各个角落，甚至成了社会中最泛滥的一个普遍现象。那么，人类社会中的这种不平等现象究竟是如何产生的呢？这是近代以来政治哲学不得不面临且不得不回答的一个问题。从霍布斯、斯宾诺沙、洛克看来，各种不平等只是人类进入政治社会之后才出现的，这在之前，也就是在他们所谓的“自然状态”里，则不存在不平等现象。卢梭也持与他们一样的观点。所以，卢梭确信，为了澄清不平等的起因与缘由，必须首先弄清楚人类的自然状态。不过，在卢梭看来，虽然之前有许多研究社会之基础的哲学家也认为要追溯到自然状态，但是他们中没有人真正追溯到这种状态。因为他们每个人都在以诸如需求、贪婪、压迫、欲望与骄奢这些只有在社会中才会产生出来的现象与观念去谈论自然状态，以致他们表面看起来是在谈论原始人，而实际上描述的却是文明人，也即社会状态中的人。那么，自然状态the state of nature究竟是一个什么状态呢？
01、卢梭的自然状态与孤单的初人
实际上，为了真正了解人类最初的自然状态，卢梭确立了两条原则，首先就是必须避免以在社会状态中才有的观念与现象去理解、看待原始人类；其次是，我们无需通过考察自然如何产生出人，而只需从自然刚产生出来的人来考察人的初始状态，因为我们没有必要、也不可能对自然如何产生出人类的每个细节，或哪怕主要环节进行考察。就第二条原则而言，隐含着把人作为自然的最后结果来接受的观念。在这里，人是自然的直接的结果，而就人是自然万物中最完善的存在者来说，人则是自然最高的结果，虽然他并不一定是自然的最高目的。因此，诸如自然如何产生出人？它是否是从爬行的四脚动物演变出直立行走的人来？如果是，它又如何一步一步完成这一工作？这些问题在这里并不重要，因为不管能不能对这些问题给出准确回答，都不妨碍我们对作为自然之最后结果的人的原初状态的了解。作为自然直接的最后结果，人在他被自然刚产生出来的状态，就是他最真实的自然状态。虽然这种状态对于今天的我们来说已成湮没无闻的久远过去，甚至在神话记忆中都难觅其踪影，但是，根据第一原则，我们却仍能呈现这一状态。因为根据这一原则，自然状态一定是非社会性的状态——实际上，根据这一原则，卢梭把人类历史截然划分为两个完全不同的分阶段。
当卢梭认为，不能以在社会中才会有的现象与观念去理解自然状态中的人时，他心目中的“自然”不仅是一种与“社会和社会性”完全无关的自然，而且是一种与社会以及社会性相排斥的自然，或者说，社会乃是不自然的，而自然则一定是非社会的。因此，人们完全有理由从社会状态来反推自然状态。当卢梭为了写作《论人类不平等的起源与基础》而在圣热耳曼森林里漫步冥想时，他实际上就是这样做的。所以，写道：“如果……完全按照人从自然中创造出来时的样子来观察他，那么，我发现，人这种动物既没有某些动物强壮，也没有某些动物敏捷。不过，从总体上看，他的身体构造却是所有动物中最完善的：我看到，只要他能找到橡树果充饥，找到小溪解渴，还能在一棵橡树下悠然自得地睡觉，那么，他的全部需要就都满足了。”在这里，虽然“自然人”在身体结构上优越于其他动物，但是，在这一点仍然与动物无别，那就是：他的生活就满足于满足他的生理需要。也就是说，他的需要就是生理需要，除了生理需要的欲望，他没有任何其他欲望；只要生理需要得到满足，他就再没有任何欲望。而就生理需要是一种要求得到填充的生理匮乏而言，自然人的欲望就只限于填充这个生理空洞。卢梭实际上区分了需要（需求/wants）与欲望（passions），前者是直接源于生理的周期性匮乏，一旦这种匮乏被补足，需要就消失，需要就不再需要。
而欲望则既与生理匮乏相关，有生理匮乏就会产生欲望，在这个意义上，欲望也根源于生理匮乏；但是，欲望还与人的“知识”相关，随着人产生了对事物的认识并不断积累这种知识，人的欲望、爱好也就超出了需要，并且越来越多，直至欲壑难填，无以穷尽。欲望推动着智力与知识的发展，而智力的提高与知识的增多则激发着欲望的膨胀。简单说，知道得越多，欲望也就越多。人一旦有了知识，他的欲望也就超出了他的生理需要。但是，由于最初的人，也就是自然刚产生出来的“自然人”，他没有任何知识，所以，他除了生理需要外，别无欲望。卢梭分析说：“原始人因为没有任何知识，只具有来自自然冲动的欲望，所以他的欲望不会超过他的身体的需要。在这个世上，他只知道食物、女人和睡觉是好的，而害怕的唯一灾难则是疼痛和饥饿。”这意味着，在没有知识挑起额外的欲望之前，自然人只有三种生理性需求的欲望，即对食物、异性与睡眠的欲望。他的生活就围绕着这三种生理需要的满足而展开。因此，在自然状态里，人的生活的全部内容就是生理需要的满足，他的全部存在活动就是生理活动。同时，由于生理需要都是眼下迫不急待的渴望，或者是当前有待于弥补的匮乏，因此，只有生理需要的“自然人”甚至就只生活于“现在”，只存在于当前或眼下。
正如卢梭自己说：“他唯一关心的是眼前的生存。对于将来（即便是就要临近的将来）他也从来没有想过；他的计划同他的视野一样，是很有限的，就连当天黄昏以前要做些什么事，他也预见不到。”如果说“自然人”看不见“明天”，打不开“未来”，因而也就没有“希望”与“期待”，那么，他同样也看不到过去而无法重演历史。只要是对当下的生理需要没有直接意义的事物都成为不在场的事物而无法进入“自然人”的视野之内，因而都成了“无”。而一切过去了的事物，一切不再出场的事物，与一切尚未出场的事物一样，对于“自然人”的视野来说都属于“无”而不在他的生活世界里。因此，虽然他成年累月地在森林里奔走、游荡，但是，他永远只有一天的的生活，甚至只有不到一天的生活。简单说，他整个一生实际上就只有一天的生活，只生活于一天之内。所以，他只有眼前，而没有时间，没有历史；他只生活在当前，而不存在于历史。由于没有过去而没有历史，所以，自然人也就没有经验可以参考，没有教训需要吸取，更没有传统需要维护或突破，因而他也不会有因过错而忧伤沮丧，不会有因犯错而歉疚忏悔；同样，由于没有未来与期待，所以，自然人也就既没必要为不确定的明天与未来而忧心忡忡，也无需为可靠的明天或更美好的未来准备种种花饰，或者筹划尽可能充分的条件，并为此劳顿不已。
所以，在卢梭看来，大自然赋予自然人的是一种简朴、单调而日复一日的快乐生活。他赤身裸体，没有衣裳，没有固定居所，却自由自在；他没有一切我们认为必要的奢侈品，却生活得轻松幸福；他既不为失去的岁月而忧伤，也不为谋划未来而烦恼，阳光、乐观、满足、无忧无虑是他生活的全部色彩。虽然自然人在只满足于生理需要而只生活于眼前这两方面与动物无别，但是，卢梭在这里还是认为自然人暂且有一点（因为后面他认为还有其他方面）不同于其他动物：那就是自然人具有其他动物所没有的学习能力：他能从每种动物那里学会出于这一动物本能固有的本领，这使人的技能大大超过了任何一种动物，因为所有其他动物都只能拥有局限于其本能的技能。这使自然人能够独自自如地应对遭遇到的大部分动物以及各种自然境况，而无需他人的帮助或协作。因此，在卢梭看来，自然人必定是以独居的方式生活着，而不是也无需以群居的方式生活着。所以，在谈论自然状态中的人时，卢梭通常只用第三人称单数（he），而很少用第三人称复数（they）。卢梭当然不会否定人是哺乳动物。他也承认，人与其他哺乳动物一样，是在母亲的哺乳中成长的，而且人的幼年时期要比动物更长，也就是说，他依赖母亲的时间要比其他动物更长。
这实际上也意味着他有相当长的时间与其兄弟姐妹相处过。虽然如此，卢梭却认为，自然人一旦能独立生活，他或者就毫不迟疑地离开母亲与弟妹们，或者就被母亲决然地赶走，就像驼鹿世界里发生的那样。卢梭仿佛把自己想像为从遥远的自然状态中走出来的见证人，以致他以亲历者般的确信认为：“分散在森林中与各种动物杂处的人类……既没有固定的住所，彼此又互不需要，而且在一生之中也许只能相遇一两次，既不彼此认识，也不相互交谈”。也就是说，自然状态中的人是离群索居的，他以原子式的个体孤单地散居在森林里，形单影只地游荡在动物世界中。所以，“当初的原始人的生活是孤单的、闲散的（solitary and indolent）”。孤单与闲散可以看作卢梭对原始人或自然人的生活方式最基本的刻画。他以“闲散”来表明，自然人的生活没有任何规划与筹谋，他一旦满足了自己的生理需要，就再无任何要关心的事情。因为他没有“明天”，没有“未来”，所以，他只考虑眼下的需要，而不需、也无法在关心眼下需要之外还去紧锣密鼓地筹划未来，还忧心忡忡去为明天做准备。自然人只要吃饱、喝足，他乘下的唯一一件事就是睡觉。所以，自然人“总是喜欢睡觉”，也不能不喜欢睡觉，因为他无事可做。
当然 ，如果是发情期，那他还需要性爱，这是唯一一件在吃喝之外“多出来”的事情。不过，即便是在这件历来甚为急迫的事情上，卢梭心目中的自然人也并不有任何事先的筹划，也不会有诸如“寤寐求之”而“辗转反侧”一类的烦恼，因为他压根就不认识任何人；在这件事情上，他也只是像觅食一样，全凭偶然的运气，在漫无目标的游荡中碰上谁就是谁。而“孤单”则是被用来表明，自然人是一种非社会性的存在，他不以与他人共在的方式存在着，而是作为个体封闭于他人之外而生活着。自然人之间的关系只是一种外在的关系，只是一个个相似但相互分离的肉身之间的偶然关系。自然人的孤单不只是在于他的离群索居，而且更在于他的封闭性。他不能敞开自己：不是不愿意，而是无法向他人敞开自己，也无法向任何他者敞开自己。因此，他也无法让他人他者敞开自己，因为只有能自我敞开的存在者才能让他者敞开自己。什么样的存在者才是能自我敞开的存在者？只有能打开过去、现在与未来的存在者，才是能自我敞开的存在者。因为只有同时能打开过去、现在与未来这三个向度的整体时间，他才能既向未来打开自己的可能性，也向过去与现在打开各种可能性，让自己处置身于包含着一切可能性于自身的整体可能性之中。
置身于这种没有遗漏的整体可能性的存在者，才是自我敞开着的存在者。唯其如此 ，他也才能把他者带进整体时间中而让他者敞开自身。一切存在者或者是随着打开整体时间本身而敞开自身，或者是随着被带进整体时间中而敞开自身。由于在卢梭看来，自然人只生活于眼前而没有过去与将来，因而他实际上打不开整体时间而不在时间中。所以，自然人无法敞开自己，也无法相互敞开。因此，他们不仅没有相互帮助与协作的需要，更没有相互理解、相互关爱、相互承认、相互尊重的需要。因为所有这一切相互性的共在都要以能敞开自己而相互呈现自己为前提。所以，当卢梭把自然人的生活看作只满足于满足生理需要而只生活于现在时，单子式自我封的孤单也就必然成为自然人的生存本质。相比之下，离群索居只是现象，孤单者通常离群索居，而离群索居未必孤单，因为真正共在者可以是天涯咫尺，海角犹邻。这里，我们实际上可以看到，卢梭非常敏锐地捕捉到了时间与人的本质存在方式之间的模糊关联：只存在于现在的自然人是以孤单与闲散的方式生活着。不过，他并没有真正洞见之间的必然关联，更没有洞见到人的整体时间性存在，所以，他能够非常固执地把人阻挡在社会性共在与在世性存在之外，而压根没有意识到，流连于现在而只抓住眼前，乃是人隔离了自身的一种非本已的存在，它恰恰是一种庸常的而非本原的存在。
由于孤单而离群索居，自然人或原始人之间除了为了性爱偶尔碰到一起外，他们之间“没有任何来往，也没有什么来往的必要”。“的确，我们很难想像在这样的原始状态中，一个人之需要另一个人，比一只猴子或一匹狼需要另一只猴子或另一匹狼更迫切；也很难想象另一个人将出于何种动机去满足这一需要；即使另一个人愿意去满足这一需要，我们也很难想他们之间将在哪些条件下才相互同意。”与生活于社会关系中的“社会人”不同，社会人相互依赖而相互需要，他离不开他人的合作与帮助，相反，自然人完全可以独自生活，如果他不受性冲动的驱使，那么他甚至可以不与任何他人接触而完全独立地过完他的一生。自然人与动物一样，他的生活并不更需要另一个同类，甚至这种需要还弱于其他动物，比如狼。既然原始人没有来往的必要，也没有来往的事实 ，那么他们之间也就没有使用语言的需要，所以，如果他们竟有语言，那倒反而是不可理解的。所以，确切的情况应当是，自然状态中的人是没有语言的。语言的产生必定是基于交流的需要，而人们之所以需要相互交流，在卢梭看来，则一定是因为人们在某种外因的影响下变得更加相互需要、相互依赖，否则人类不可能产生出语言这种极其复杂的艺术。虽然自然人很少相互接触，也没有语言，因而也不会有类的概念，但是，他却能把他人当同类，并且同情同类的受苦，这就是同情心或怜悯心（compassion）。
“我认为怜悯心是我们这样柔弱和最容易遭受苦难折磨的人最应具备的禀性，是最普遍的和最有用的美德；人类在开始运用头脑思考以前就有怜悯之心了；它是那样的合乎自然，甚至动物有时候也有明显的怜悯之心的表现。”（也就是说，人天生就有怜悯心。这种怜悯心虽然并不能使人与动物区别开来，但是，却是卢梭理解自然状态中人与人之间关系的一个重要基点。这一点我们下面将进一步讨论。如果初始之人的确就像上面所讨论的那样，那么，自然状态中的人与动物没有什么根本区别。因为动物也只满足于生理需要，只生活于现在，并且也大都离群索居，没有语言，没有交流。当然，自然人与动物还是有区别的，在卢梭看来，这种区别主要就在两个方面：一个方面是，虽然人与动物都可以被看作一部精巧的机器，但是，人不同于其他动物：“动物的行为完全受自然的支配，而人却不然；人是一个自由的主体，……动物根据它的本能来决定它对事情的取舍，而人却可以自由地选择什么或放弃什么。动物的行为不能违背自然给它规定的法则，即使某些行为对它有利，它也不做；而人却不然，即便某些事情对他有害，他也想做就做。……因此，使人之所以与动物不同的原因，与其说是由于人有智力，不如说是由于人有自由主动的资质。
”简单说，人有自由，而动物没有。因此，人能既接受自然的支配，也能违背自然的法则，而动物只能按自然给它规定的轨迹生存。另一个方面的区别是，人拥有“自我改善的能力（the faculty of self- improvement）。这个能力在环境的帮助下，可以使其他的能力不断发展；这个能力既存在于我们种类中间，也存在于个人身上。”这种能力在卢梭看来甚至是一种无可限量的能力。卢梭关于人与动物的这种两种区别既构成了他所理解、论证的自然人性的基本要素，也构成了他理解与论证人类如何能够进入社会状态以及应然社会状态的基点。因为一方面正是能不断自我改善的能力，使人类在陷入不得不通过相互帮助、相互协作才能继续存在下去这种环境时，能够发展出适应社会生活方式的能力，从而能自然而成功地进入社会状态；另一方面由于人天生就是自由的，所以，在进入社会状态之后，虽然人们失去了在自然状态中的自由，却理应得到社会中的自由，一个健康、合理的社会应当是一个能容许并保障最大限度的自由的社会。实际上，在卢梭这里，自然状态下的自由永远构成社会自由的样板。不过，他关于人天生自由的思想也给他的自然状态思想带来了内在矛盾，这一点将留待其他地方进一步讨论。
如果作一个回顾，那么我们可以用以下这些命题来概括卢梭关于初始人性的刻画：1.自然人只满足于生理需要的满足，他的全部生活就是吃喝、睡觉与性爱。2.自然人只生活于眼前，他既没有对过去的理解，也没有对未来的筹划。3.因此，自然人的存在是孤单的、闲散的与自我封闭的。4.在自然状态里，人既能服从自然法则而本能地行动，也能突破自然法则而超越本能地自主行动，所以，人最初就是自由的。5.人有一种能无限自我改善的能力。6.人天生有怜悯之心。我们可以说，这些命题构成了卢梭的自然人性观。与霍布斯相反，这些命题隐含着“人之初性本善”的性善论。卢梭正是基于这种人性观去理解人类的自然状态，所以，在进行了这些讨论之后，他对自然状态做了一个总结性刻画： “我们可以得出这样的结论：野蛮人既然成天在森林中游荡，没有固定的工作，没有语言，居无定所，没有战争，彼此从不联系，既无害人之心，也不需要任何一个同类，甚至个人与个人之间也许从来都不相互认识，所以野蛮人是很少受欲念之累的；他单靠他自己就能生活，他只具有适合于这种状态的感情和知识；他只能感知他真正的需要 ，他只注意与他有关的事物；他的虚荣心不发达，他的智慧也不发达。即使他偶尔有所发明，他也无法传授给别人，因为他连他的孩子都不认识，所以，根本无人可传。
技术随着发明人的死亡而消失。在自然状态中，既没有教育，也没有进步；子孙一代一代地繁衍，却没有什么进步的业绩可陈，每一代人都照例从原先那个起点从头开始；千百个世纪都像原始时代那样浑然过去：人类已经很老了，但人依然还是个孩子。”这段生动的刻画包含了卢梭对人的自然状态的全部理解：一．在自然状态中，由于人们各自独立生活，人与人之间不相互需要、不相互依赖，不互不隶属，同时也由于没有私有财产，因而他们之间不可能存在着会导致奴役与被奴役的依附关系，所以，在自然状态里，人们相互间都是自由的，或者说，相对于他人而言，每个人是自由的；这里不存在奴役与被奴役、统治与被统治。二．在自然状态里，人过着相同的单调生活，吃着同样的食物，做着同样的事情，所以，人之间的差异是很小的；即使自然有所偏好而使人们之间在各方面的天赋有所不同，但是，由于人们之间几乎没有什么样联系，也没有什么相互需要，因此，这种自然禀赋的不同并不对人们之间的关系以及他们之间的生活带来任何影响——因为他们之间没有关系，换言之，被自然偏爱的人们并不在给自己带来好处方面造成对他人的等级优越。比如一个天生就比别人强壮的人，他虽然可以更快、更容易获得食物，但是，首先由于没有私有财产，所以，他并不借此积累并占有比别人更多的食物；其次这个强壮的人虽然在获取食物方面有优势，但是，由于人们并不生活在一起，所以，他并不由此获得对他人的任何优越，即使他偶尔遇到了同类并在发生争抢食物时能战胜他人，他也只是把他人赶走，而并不妨碍他人到其他地方觅食：面对自然这个大粮仓，每个人从中都可以、且只是获得足以解除饥饿的食物。
所以，在自然状态下，人是完全平等的。在这里，人们之间的自然差异并不带来地位、利益的任何等级关系；这些自然差异只是进入社会之后，由代际间的教育、知识技能的传承以及各种习俗的塑造等方面的不同，才被不断扩大，并进一步带来各种差序关系。三．在自然状态下，人们各自过着自给自足的生活，每个人都只关心自己的生活与利益，但是，这样一种自然状态却不是像霍布斯以为的那样，是一种战争状态，相反，在卢梭看来，恰恰是一种和平状态。因为在这样的自然状态里，人们没有相互需要，每个人都只是通过自己向大自然索取所需要的东西，既不可能向他人索要——因为他人与他一样，身上一无所有，也不可能通过他人去索要——因为通过他人去索要要比通过自己直接去索要增加更多的麻烦，所以，虽然他们每个人都只为自己的生存而奔走，但是，他们之间并不因此而陷入战争当中。这里，卢梭特别诉诸于同情心来说明自然状态下人的不争：同情心是人身上的一种自然美德，它让每个人都不愿意看到同类受苦受难，这使任何一个强壮的人在有其他办法弄到食物情况下，都不会去抢夺老人和孩子来之不易的食物。也就是说，同情心会引导人类遵循“谋求自己的利益，尽量不要伤害别人”这样一种虽不崇高却也明智的自然法则，从而抑制了人类从只关心自己生存的自我中心走向相互争斗的冲动。
所以，在自然状态下，独居的人们即使相互遭遇并在利益上相互冲突，他们也并不必定就诉诸战争行为，相反，倒更可能遵循同情心法则而走向相互妥协。至于霍布斯认为自然状态中的人们还会为虚荣与荣誉而战，那更是一个错误，因为只有进入社会性生活，在比较与集体的关系中，才会有所谓的虚荣心与荣誉感。所以，在自然状态里，人类处于和平状态。这里，关于和平状态，最容易引起质疑的有两点：首先是，在自然状态，人即使欲望很少，但也不会只有食欲，还会有性欲，所以，人们即使不会为了食物而争斗，也不可避免地会像动物那样为获得异性交酌权而争战。对此，卢梭回应说，在两性关系上，不能由动物来推断人类，因为在动物世界，往往雌性少于雄性，而人类正好相反；更为重要的是，动物世界里的雌性动物一年通常只有一至两次发情期，这使一大部分雄性失去了交配机会，所以，动物不得不为获得异性而争战，而人类女性则时刻都处于发情期，至少没有特定的排斥期，这使自由游荡的每个男性都充满邂逅异性的机会，所以，人类不会为了争夺异性而陷入战争。另一个质疑是，在自然状态下，以自然赋予的优势去强迫他人为自己服务为何反而会给自己带来更多麻烦呢？卢梭举例论证说：设想，我遇到一个比我强壮而又邪恶、懒惰和凶狠的人，他强迫我为他提供食物，以便他自己能悠闲自得，但是，如此一来，他必须时刻盯着我，而睡觉时他必须想尽办法把我关起来，以免我逃走或伤害他甚至杀死他。而这一切给他带来的麻烦远比他要避免的多得多，换言之，他自己直接去获取食物要比强迫别人为他服务来得简单、轻松和自由。所以，在卢梭看来，只要我们不按已习惯生活于社会中的人类习性与观念去理解初始人类，就可以发现，人类最初就生活在自由、平等、和平的自然状态中。
02、对“他人”的发现
上面的讨论不仅涉及卢梭关于自然人性与自然状态的理解，实际上，也已涉及到他对人类历史的理解：如果没有进入社会，人类将永远停留在同一状态，既没有进步与改善，也不会有堕落与腐化，人类将永远生活在自由、平等与和平之中。只是由于人们告别了孤立的个体性生活方式，进入了密切的相互需要与相互依赖的社会性生活，从而使代际之间进行知识、技能、思想等精神层面的传播和积累成为可能之后，人类才启动了长江后浪推前浪式的持续进步，并因而迈向了各种不平等。在这个意义上，只有进入了社会状态，人类个体才生活在历史中，才进入历史而开始了不平等的历程。简单说，没有进入社会状态，人类生活将亘古不变而没有历史，没有罪恶，也不会有各种不平等。如果反观于动物世界，这一点似乎就显得十分明确：动物世界里代际间的生活只是简单的重复，而没有生活经验的积累与生存状态的改善，因而几乎总处在由环境决定的同一状态之中。那么，孤独的人类个体如何进入社会而进入不平等呢？如果对卢梭的文本进行细致深入的分析，我们可以发现，人类由自然状态进入社会有一个重要环节，那就是对“他人”的发现。正如前面的讨论表明，在卢梭所理解的自然状态里，每个人都独自生活，因而在每个人的生活里都没有“他人”，也无需“他人”。
他者最多只是作为邂逅者偶尔在生活中出现，比如作为性爱的对象出现，或者作为性爱的竞争者以及食物的争夺者出现。这样的他者实际上并不是作为“同类的他者”出现，而只是作为“异在的他者”出现。所谓“异在的他者”乃是指这个他者与自己并没有内在的同一性，或者更确切说，这个他者没有被视为与自己有内在的同一性，而只是（被视为）一个或者单纯地反对自己、阻碍自己的存在者，或者单纯只是可以满足自己的欲望、填补自己的匮乏的一个对象。简单说，异在的他者是一个不可归为自己而只是对自己有肯定性或否定性功能的存在者。而“同类的他者”实质上乃是“另一个自己”，这个他者被当作与“我的”自己一样却又独立于“我的”自己的一个存在者。或者说，这个他者的“自己”与我的“自己”被视为一样的自己却又相互独立。所以，在与异在的他者关系中，没有另一个“自己”，只有特殊的、当下的、唯一而自在的“自己”：在这里，没有自我认同、自我理解的自己，只有被动自我中心的自己。这种被动自我中心的自己封闭于自己的自然欲望而完全围绕着自己的自然欲望运动，就如石头完全按自己的本性运动一样。只有在与同类的他者的关系中才有类的、普遍的“自己”：在这里，自己是在自我理解、自我认同中才出场的自己，并且在这种自我理解中“看出”同类的他者而把同类的他者理解为另一个自己，在自我认同中把同类的他者承认为另一个自己。
按卢梭的理解，在自然状态里，不管是在生活中，还是在观念-意识里，人类最初显然都没有同类的他者，他们都是被动自我中心的孤单者。但是，正如前面指出，这种孤单者却是一种特殊存在者：能够学习而改善自己，并能突破本能而自由地行动。正是这两种能力使卢梭有关自然状态进入社会状态的论述具有内在合理性，尽管他本人并没有充分意识到这一点。由于孤单者具有学习的能力，所以，“尽管他看待他的同类，不像我们这样看待我们的同类，他同同类也像同其他动物一样很少交往，但他并没有忘记观察他们。时间一长，他就发现，他们之间，他自己同女人之间，有许多相同的地方，并从而推断出他还没发现的相同之处。当他发现，在相似的情况下，其他人的行为也与他一样时，他就会认为他人的想法以及对事物的感受完全与他相同。这个重要的发现一旦在他的心中扎下了根，他就会根据比推理更准确且比推理更迅速的直觉来作出判断：为了他自己的利益和安全，他必须按照最好的行为规则行事，才能和他人相处。”这里，我们且先不管“这个重要发现”是否是像卢梭以为的那样是通过“观察”获得的，还是通过与他人的交往获得的，或者有更深更完整的基础。我们这里要分析的是这个发现的内容是什么。
显然，在这个发现里有三个核心内容：一，竟有与自己一样的他人——他们与我有一样的思考方式、一样的感受能力以及一样的行为能力；二，既然有与我自己一样的他人，那么，我知道他人会如何思考、感受与行动，他人自然也知道我会如何思考、感受与行动，因此，我与他人之间，人们之间，能够设身处地地相互理解、相互承认、相互预期；三，基于这种相互承认与相互预期，我与他人之间，人们之间，能够确立并遵循着某种规则，以最好地实现和维护自己的利益与安全。正是包含着这三方面内容的发现使人们之间能够进行某种合作，并愿意进行合作。因为有这个发现之后，人们会进一步发现，人们之间要么有共同利益，要么有利益冲突。在前一种情况下，相互合作是顺理成章的事情，通过这种合作，更好地实现共同利益，虽然这种合作在卢梭看来只是临时的；而在后一种情形下，人们通常或可能选择以武力解决问题，但是，所有使用武力者都知道别人也同样可以使用武力来对待他，所以，久而久之，人们会把武力控制在最低限度之内，直至完全放弃武力解决利益冲突，而最低限度地使用武力与放弃武力解决问题，实际上就是人们达成的一种合作：在利益冲突时，如何最好地相处。所以，对他人的发现，把人类带进一个新的时代，那就是能够进行合作并愿意进行合作的时代，而这种合作又推动人类交流、交往的范围的扩大。
实际上，这在根本上意味着，对他人的发现已经使人类进入社会状态，因为社会性的本质就在于其成员个体能打开相互性而存在于相互性：相互发现（承认）、相互理解、相互预期、相互对待、相互合作。人们一旦能够相互发现，就不可避免地会进入各种相互性合作之中，而不只是临时性的偶然联合。不过，卢梭认为，对他人的发现虽然使人类进入各种合作成为可能，但是，这种合作最初都只是具体的、临时的，一旦现实不再需要，这种合作就解体，人们重归孤单的状态。所以，在卢梭这里，对他人的发现还并不意味着就进入社会状态。虽然如此，对他人的发现，在卢梭这里无疑构成了人类进入社会的一个重要环节。因为对他人的发现，不仅促进了语言的发展，而且促进了初民的全面发展：“最初的进步，终于使他们加速向前发展。头脑愈开窍，技术也随之愈完善。不久以后，他们就不再随便睡在树上，也不再随便躲进洞穴避风雨。他们开始用又硬又尖的石头制作斧子，用以砍树、挖土，再以树枝搭建茅棚，并敷上黏土、稀泥以固之。这是人类第一次划时代的变革：他们分别建立了家庭，并拥有了某种财产。”在卢梭看来，只是那个最强壮或最聪明的人建造了人类第一所房子，并找来了一个或多个异性与之长期合作——共同生活并生儿育女，人类才进入了“社会”。
简单说，人类建立了家庭这一较长期的合作组织，才意味着进入社会状态。所以，卢梭在另一个地方说：“一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭。”这里有两点需要提示出来：首先，第一个建造房子的人之所以能组建“家庭”这一卢梭心目中最早的“社会”，显然有一个前提，那就是他与所找的异性能够相互合作并愿意相互合作，而这以相互发现对方为另一个自己为前提，也即以发现他人为前提。其次，家庭这个最早的“社会”被卢梭视为一种“自然的社会”。这意味着，从自然状态进入政治社会有一个中间环节，那就是“自然社会”。这是卢梭不同于霍布斯的一个地方，在后者那里，人类从自然状态直接就过渡到政治社会，这盖因前者在一定程度上洞见到任何社会都需要以人相互发现而能相互承认、相互理解为基础，而后者未有这种洞见。从这两点提示我们可以进一步看到，“发现他人”首先把人类带进的是一种相互性的伦理社会，而不是政治社会。这意味着，政治社会并不是直接来自于非社会性的自然状态，而是奠基在伦理社会之上。在卢梭看来，当人类过起了家庭生活之后，更大的变化也随之而来。首先是因为长期生活在一起而产生了两性之间的爱情，以及父（母）子之间的亲情；其次出现了性别分工，即男性主要负责在外获取食物，而女性则在家里操持家务、照料子女，随着分工的深化，两性的身份与形象差别越来越大；第三，家庭生活使经验、知识的传承成为可能，由此不断改善与提高人类的技能，这使人类越来越过上了安逸的生活，但是，这种安逸的生活一方面使原来出于兴致的享受逐渐成为一种需要(比如穿衣、喝茶之类)，另一方面则使人失去了强悍与粗犷，而这进一步使人陷入了更大程度上的相互需要与相互依赖。
这些变化既促使家庭内部更具有凝聚力，又促使人类以家庭为单位走向聚居，由此便形成了一个更大的人群社会即民族。进入这种由共同的生活方式与地理环境规定的人群社会之后，聚会、娱乐、交谊成了生活的一部分。在这种场合里，原来独居的人开始关注别人，也希望得到别人的关注。而那些最能歌善舞、最漂亮或最强壮、最灵巧或最有口才的人会受到最多关注。在卢梭看来，这是人类迈向不平等的第一步，也是罪恶的第一步。因为人类从此陷入了相互比较、相互评估而相互定级的不幸处境。不过，这种不平等更多还只是停留在观念上与评价上，还没有落实到规范上，即尚没有落实到制度与行为规则（诸如礼）上。所以，在民族集团这个社会里，虽然出现了在自然状态中没有的各种麻烦与危险，诸如评价上的伤害、复仇、嫉妒等等，但是，一些社会生活所需要的道德品质也开始在人们身上萌芽，比如为了协作而需要的守信以及对具体约定的服从等，这些新品质与同情心这一虽减弱却仍留存的自然品质倒是使人类“恰好处于原始状态下的闲散与后来强烈的自爱的中间状态，因此，这是人类最幸福的时代……只是由于某些后果严重的偶然事件相继发生，人类才脱离了这种状态。”如果我们把人类进入的第一个社会即家庭视为“一级社会”，而把以家庭为单位的民族社会视为“二级社会”，那么，根据卢梭的论述，只是进入“二级社会”，人类才出现初步的不平等。
但是，这种不平等主要是与个体的能力、特长相关，而与他的身份无关。更为重要的是这种不平等是变动的，而不是固定的，因为个人的能力、专长以及评判这些能力的观念是变化的。所以，进入“一级社会”与“二级社会”，人类尚未受到不平等的损害，人们仍保持高度的自由而享受着自由交往的生活。这个被卢梭称为人类黄金时代的社会，被一个最重要的偶然事件打破，就是冶铁技术的出现与铁具的使用。铁具在农耕的运用使人类从大地获取粮食成为最可靠的途径，并由此推动了人们对广阔土地的使用、分配与占有。人们最初是通过劳动实现对土地上的收获的占有，逐渐延伸为对土地本身的占有。人类由此明确确立起了以家庭为主体的私有财产。不过，私有财产本身并不必然带来不平等，因为如果所有人的能力是一样的，那么他们各自劳动的业绩与产出也会基本相同，即他们的财产也会是一样的。自然能力上的差异与私有财产的结合才把人类带进了一个贫富悬殊的等级社会里。与前两个社会相比，我们可以把这种由财富规定的不平等社会称为“三级社会”。在这个“三级社会”里，不仅有富人与穷人之间的矛盾，更有富人之间的争夺，这使人类陷入了一种战争状态。在这种战争状态中，富人除了与穷人一样有失去生命之危险之外，还有失去财富的忧虑。
所以，为了摆脱这种战争状态，富人以虚假的宣传骗取穷人的信任与同意，建立起一套永远有利富人的政治法律制度。这种制度不仅以法律确认了不平等，而且以法律维护、巩固了不平等。人类由此进入了由制度来规定与维护的不平等社会。人们结束了战争中的“三级社会”，却进入了一个位格不平等的“四级社会”，也即在政治与法律身份（地位）上不平等的社会。不过，如果说从“一级社会”到“三级社会”是“自然进程”的结果，那么，“四级社会”则是一个契约的结果，只不过这里的契约是在有一方被欺骗的情况达成的，因此，“四级社会”不是真诚而自由的契约的结果。所以，需要进行二次契约，以便还人类以自由与平等。
