什么是国学目前“国学”这一词语再次引起国人的普遍关注，然而什么是国学，并非每个人都很清楚。“国学”是清末民初，西学大量涌进并已经成为显学的情势下，为了区分与西学的不同，也为了比较两者的异同和保存中国文化而提出的概念。其外延即其涉及的范围，几乎与中国传统文化相当，并且应该包括各少数民族文化在内。但也微有不同，即国学的内容不如传统文化的内容广泛，因为国学毕竟是“学”，是学术，只是文化的一部分，但是核心部分。国学居于中国传统文化的核心部位，因为其属于传统文化精神部分，是传统的精魄灵魂。学术的主要含义侧重在“学”，是指理论和学说，学术的“术”则是指与其学紧密相联系的方法和途径。因此“国学”主要是指中国历史上形成的各种学说理论。其大者如儒、回族学者的《天方性理》）等等，而不包括纯以技艺著称的文化部分，如武术、戏曲、棋类、茶艺、书画在内，这部分内容和形式的文化，应该统称之为“国术”。当然，两者也是有其内在联系的，国术也是国学的具体展现。作为国学，众多学说理论在历史上形成了一个可自我调控的文化生态，而处于这一生态系统核心地位的学术文化便是儒学。儒学是中国文化的主流，国学的核心，就其规模之博大、影响之深远以及思想的精微程度而言，没有任何一家学术可以与之抗衡。
最重要的是，儒学所具有的包容性，造就了中国文化以儒学为主，佛道为辅，三学（儒道法）二教（道教和佛教）或者三教九流（教指教化，流指九个学术流派，不指后来的九种职业。）并存的文化格局。儒学本身也有其核心，这一核心，便是产生于孔子之前，经孔子整理删订并讲解传播的《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，合称六经。秦火之后，《乐经》失传，所以汉代以后只有五经。五经多为先王的著作或制作，经孔子及后世儒者的诠释，便形成经传注和疏，这便是经学。这是一门博大的学问，可谓学问的渊薮，穷一生精力都难以精通的学问，所以有“皓首穷经”之说。传统儒学就是通过经典注疏之学的形式得到发展与普及。在中国，儒学是传统思想文化的核心；五经（包括传、记，后增《论》、《孟》、《孝经》与《尔雅》，成为十三经），是儒学的元典。由经典和经典诠释所构成的经学，则是儒学的基石与核心，而且也是传统思想文化的主体。中国古代经学，并非仅是讲述天人之道和纲常制度的儒家学说，实为以经传原典为经，以注疏为纬，所形成的世界上最早最大而且不断修订的百科全书。举凡天文、地理、社会、经济、礼乐、律历、职官、法律、军事、宗教、伦理、哲学、历史、文学、艺术、乃至道德、性命、人情、物理以及农田水利和器物制作等所有有关古代人文、自然学科知识的渊薮。
正因如此，所以自古又有“通经致用”之说。如何认识贯通并引导利用这些天人之学，为现实人生境界的提升、为理想社会秩序的建构、为民生精神物质需求的改善，即是蕴含于经学中的所谓义理。博大精深无所不包的经学，正是宋儒“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的基础。这才是为什么经学受到历代士子和英明统治者重视历传不息的真正原因。由于经学是一门专门的学问，内容过于庞大，非短时间可以讲清楚，留待以后有机会再谈。下面我们专讲儒学。儒学是中国古代传统文化的主流，易经是比儒学还要古老的一部充满神秘色彩的典籍；而现代管理是社会走向现代化之后或现代化进程中，为了因应社会发展的需要，而采取的一种引领社会和企事业发展的科学管理模式，两者不仅时间上相隔悬远，而且学理上也似乎是相互对立的。两者能够融合在一起吗？也就是说古老的易经和作为传统的儒学，与现代管理有哪些关联呢？它能给现代管理提供一些有益而可用的资源吗？在回答这个问题之前，让我们先对历史进行一下简短的回顾。对历史的梳理，或许有助于这一问题的解答。现代化首先是以科学和民主作为标识的。“五四运动”以来，我们提出全面学习西方的口号，为了引进“德”两先生，还必须打倒“孔家店”，废除礼教，破除迷信。
人们普遍认为，肯定“五四”，就必须否定儒学，反之亦然。其实，这种非此即彼的截然两分的思维方式，是有其缺陷的，带有很大的片面性。如果我们能够全面深入地审视历史，考察它的前因后果，我们的视野就会更加深广，就不会被历史的表象所迷惑。在“五四”以前，中国面对西方强势文化和武力侵略的凌厉攻势，曾经有过两次朝野一致的变法图强运动，一次是洋务运动，一次是戊戌变法。其领导人物或代表人物无一不是儒家学者，如李鸿章、张之洞，魏源、龚自珍、康有为、梁启超等。而且都提出过很有价值的战略性改革方案，从“师夷长技以制夷”的器物引进，到“君主立宪”的制度改革，以及“中学为体，西学为用”的文化纲领。出洋考察和对西方文化的引进，说明当时的儒家官员还是发扬了儒学固有的开放性和包容性。只是由于旧体制的束缚和保守势力的强盛，才最终导致失败。陵夷至五四时期，国难日亟，五四先贤们，不得不把斗争的锋芒指向保守的封建势力和已经成为其护身符的孔教。虽然矫枉必须过正，运动也不能讲太多理性。但是五四以来的极端反传统，不仅要焚烧古书，还要废除汉字,弃绝传统的结果，也使我们逐渐失去民族自信。这就难免造成昆山失火，玉石俱焚的后果。此后的历史虽然千曲百折，但我们已如离弦之箭，从此踏上了弃绝传统全面学习西方的道路。
可是此时的东亚各国和地区，却有所谓的东亚经济奇迹的出现。东亚五龙（日本一大龙和香港台湾新加坡韩国四小龙）的崛起，固然是工业化的结果，但其成就之大、速率之快，文化因素则是一重要变项，作为其传统的儒家思想及行为模式，则是这一变项的重码。可以说，东亚发展模式就是东方文化特别是儒家思想与西方科技及管理知识交流整合的产物。93年冬天，我去韩国参加国际会议，目睹了汉城奇迹的现代化成果。有三幅图景，给我留下深刻的印象。第一幅图画：当我在乡野看到白雪覆盖的山林坡地上，不时有红彤彤的满树苹果映衬其间，真是赏心悦目。以为是发展旅游的需要。于是询问陪同的学者，得到的答复却是：“给鸟类留下的粮食。”令人惊诧之余，其环保意识，不能令人又增几分感动。第二幅图画：在小桥流水乡间小道上，一位身着民族服装的老者，宽袍大袖，头戴圆顶纱制的东坡冠，曳杖逶迤而来，飘逸而且安闲，当他跨过小桥，来到公路边，竟一头钻进现代小汽车，绝尘而去。当时以为是偶然所见，后来在学术演讲厅里，下面坐着的几百人，竟有近一半穿着这样民族服装的衣冠人物。第三幅图景：参加两年一度的“退溪学术赏”授奖大会，学术奖外，还有政绩奖和孝道奖。作为政府官员的安东郡郡守，竟然毕恭毕敬地走上台去，从平民主持人手中接收奖赏并致答谢辞。
此后又到日本，他们的民族服装穿着率也是很高的。说是他们的民族服装，其实日本是唐装，而韩国是宋服。我就想，我们中国，从胡服骑射到旗袍马褂，又到西装革履，又到今天的奇服异装，中国人的弃旧图新，勇于变革，追逐时髦，与时俱进，是世界上任何一个民族无法比拟的。请君细看，世界上那一个民族没有自己的民族服装呢？日本和韩国的现代化，为什么没有象南美那样，追随英美模式，一步一步地爬行，而是躐等而升，后来居上呢？在引进现代化之前，日韩也有过大规模的文化调整，却没有发生象五四以来那样的文化大革命。保留传统，并使传统和现代 化之间形成了一定而且必要的张力，是一个重要的因素。一方面以传统文化规范 现代经济行为，使之健康发展；一方面以市场经济调整儒家伦理学说，使之为时 代所用。尊重传统，并没有阻止他们迅猛现代化的步伐。相反却成为他们推进现 代化进程的精神动力。更何况一个民族要想立足于世界之林，也不能没有自己的 文化标志。东亚经发的成功经验，就为当今世界走向现代化的道路，深深地打上 了东亚民族的印记。 由此我也想起汤恩比 “文化挑战”的学说，当一种文化遭遇过度挑战时， 等待它的只有沦亡；如果遭遇的是适当挑战，则反会促进这一文化的兴旺发达。
当世界的东方，共同遭遇西方文化的挑战之后，是我们自己把它推行到过度的边 东亚五龙的成功经验告诉我们，现代化的道路，也就是从必然王国走向自由王国之旅，路途绝非一条，艰难险阻虽然各不相同，但有一点是一致的，就是必 须首先认清自己的“必然”，在引进先进技术与科学管理的同时，还必须了解自 己固有的传统和资源。不然，在此过程中，一方面我们将会埋没传统中有价值的 资源，另一方面又可能仍受制于传统的缺陷而不自知。传统是包袱还是动力，不 取决于传统本身，而全在于涵泳其中的主体，对其采取何种态度，并如何加以组 织、运用了。 因此，我想，现在摆在我们面前的问题，是不是已经发生了变化？我们应该 考虑的问题，是不是不应继续考虑为何落后于西方，而是应该考虑我们为什么落 后于东方的问题了？如果我们还要考虑继续学习的话，那就不仅仅只是学习西 方，而是应该考虑如何学习东方的问题了。 如果我们肯于放下大国心态，在学习西方的同时，学习东方是如何学习西方 的，则我们不是正好左右逢源吗！ 东亚奇迹的事实，既已让我们看到，传统和现代化并不相悖。那么，我们利 用自己丰厚的传统资源，把儒学价值和易经智慧引进到现代管理之中，不仅是必 要的，而且是完全可能的了。
二、儒学 （一）儒学的复归 上个世纪，作为被放逐的儒家文化，并未就此沉沦，反而在海外得到繁荣滋 长。港台学界，在数位大师级人物（牟宗三、唐君毅、徐复观、钱穆）的阐扬弘 传之下，出现了新儒家学派；东亚日韩的“儒教”，作为具有生命力的传统，一 直与其民族联系在一起；而在欧洲，儒学对启蒙运动产生深远影响以来，儒学的 研究学习一直没有中断；美国的儒学研究更是后来居上，不同文明间的融合和渗 透，甚至出现了基督教儒家或儒家基督教。新儒家的崛起，不仅成为世界显学， 而且已经形成世界性的文化思潮。 东亚经济奇迹的出现，吸引了欧美一批研究现代化学者的注意，经过他们调 查和比较，充分肯定了儒学在东亚现代化过程中，作为文化因素的积极作用。儒 学再次引起世界的瞩目。 伴随着改革开放现代化进程的深入发展，中国大陆在经济领域取得了天翻地 覆的变化和成就，文化领域也掀起了包括国学热等在内的多次文化大讨论。儒学 不仅不再失语，而且为越来越多的人群所接纳，终于结束了“花实飘零”、“孤魂 野鬼”、“儒门淡泊”的局面。1994 年在北京成立了由中日韩美德新越等国及香 港、台湾学术团体发起，30 余国学者参加的国际儒学联合会。
儒学的复归，是 历经纽约、伦敦、巴黎、东京、汉城的遥远航程，跋涉来归的。这样说并非炫耀 儒学的衣锦还乡，而是在于说明儒学价值在半个世纪的时间里，经过了多国文化 的检验审视与洗礼。虽然人们对儒学的来归仍然持审慎的态度，但是儒家文化在 解决人类精神层面和社会层面的诸多问题，以及化解世界文化冲突中的地位、作 用及其潜能，已为更多人们所承认。 我们重新接纳和弘扬儒学，并非为了满足民族的自豪感，实际上更多地是为 了现实的需要。当改革开放给社会带来无限生机，当科技和经济得到迅猛发展的 同时，我们也看到，社会也呈现了诸多病态。社会道德严重滑坡，社会秩序严重 失范；科学确实给人类带来了财富，功利确实给社会带来了实惠，但是，人却失 去了本真，家庭失去了温情，社会失去了和谐，人类失去了家园。这种状况和趋 势如果再不加以遏制和改变，势将抵消已经取得的成就，甚而危及我们自身的生 存。于是，学者们提出以传统文化特别是用儒学来纠治这些弊端。 忽视主体的泛科学主义和急功近利的功利观念，只能给社会带来道德的沦丧 和理想的破灭，带来利己主义的泛滥和各阶层矛盾的加剧。为了化解危机，寻找 社会政治的长治久安，为了经济领域的可持续发展，经济发展和新文化建设两者 整合的需要，造成一种新的时代契机，使儒学的价值重新显现出来，或者说历史 赋予儒学以一种新的时代价值。
欧美尤其是东亚各国和地区都在开始积极地开发 和利用这一精神资源，利用儒学的和谐精神以弥补自身的不足；或者发扬儒家的 忧患意识，使发愤图强与胸怀远虑相结合，以便形成强大的民族凝聚力量。 （二）、什么是儒学 什么是儒学，本来似乎是很清楚的事情，可是经过半个世纪特别是近年的批 判、研究和论辩，一时间，让人对儒学的认识变得越来越模糊，事情反而变得越 来越复杂了。 (一)、儒学是一种什么样的学说？ 儒学是一种有体有用，体用一源；有学有术，经世致用的人文社会学说体系。 明体达用或经世致用是儒学根本特征，有其体必有其用，明其体全为达其用，“体 用一源，显微无间”；其学的目的性特别明显，就是为了经世致用。因此，凡有 关社会民生的问题无不予以关注，在长达两千多年的社会实践中，在各个领域都 积累了丰富的经验，总结出深刻的理论见解。所以，它不是社会科学分类学中的 任何一门学科所能概括得了的。 一种文化学说的确立，总有其赖以确立的内核，这种内核可以是宗教教义， 也可以是理论原则。世俗文化的理论原则，中国古人称之曰道，就是今天所谓的 主义。作为文化内核的教义或主义，有如物质的最小原子是具有不可入性的。这 是文化之所以具有排他性的内在原因。
文化的排他性是指对外而言，对内实则就 是一种凝聚力。对儒家而言，其学说的内核便是所谓的仁义原则。 儒家学说体系的本质内容是仁义，而就其全体特征而言，便是内圣外王之道 也可称之为内圣外王主义。内圣是指向主体内部精神世界道德修持的途径和所要 追求达到的理性境界，外王是指向外部人间世界推行的理想政治。内圣部分，是 其学说的本体，具体表现于儒家哲学和伦理学之中；由此一本体向外推扩，便是 其学说体系的致用亦即外王部分，但无论是内向的修养还是外向的建设，都必须 以仁义的原则作为出发点和鹄的。儒家学说的仁义原则和内圣外王主义，是互为 表里，紧密联系在一起的。儒学外王部分内容的范围至广，可以说包容了今天社 会科学主要学科的所有内容，举凡政治经济历史教育文学艺术法律军事民主外 交，甚至农田水利，无不包罗其中。如此庞杂的学术体系，如果一定要将其归类 命名，只好称作人文社会学说了。 （二）、儒家哲学的基本概念 儒家哲学的基本概念是道，亦即天道，人道出于天道，而又与之并立；然而 无论天道人道，固是一道。儒家之道有时又须分而言之，由天道而言，此道便是 太极以至于阴阳五行；由人道角度言之，此一天道亦即是孔子所发明的仁。
《易 传》说：“立天之道曰阴与阳，立人之道曰仁与义”。仁是儒学的核心观念，而义 是仁的发用，是仁所由实现的途径。有仁必有义，如影之随形，所以仁义常常并 称。因此，所谓的仁义便成为儒家学说体系的核心理念和原则。 仁的本体意义是人一切德行的本源。朱熹所说：“仁者，人之所以为人之理 也”。即是就其哲学意义而言；现象学或社会伦理意义上的仁，即是所谓的仁民 而爱物，首先是爱人，其次还要将仁爱之心一直推行到善待自然界的一切物类。 这就是所谓的体用一源。义则是人动默云为的标准，取予是否得当，分配是否合 宜，包括一切社会名利的分配，都要合理适宜即谓之义。义用今天的话来说就是 正义，就是公平和公正。仁义即是儒学的原点，也是儒者立身行事的原则，儒家 为了捍卫这一原则甚而不惜牺牲生命，这便是“杀身成仁”，“舍生取义”。也可 概见仁义在儒学中的位置。 （三）、儒学的核心价值 五常和五伦属于儒学的核心价值。五常是五种德行常规；也是五种永恒的道德法则。（平常而永恒） 五伦是社会五种人际伦理关系（有人认为不够，应该加上第六伦之理。理由： 五伦是私德，缺乏公德。严复先生翻译穆勒的《自由论》，定名为《群己权界论》， “民主政治之下，个人的权利受到保障，但必以不侵犯他人的权利为界限”。
台 湾群我伦理运动，后不果行的原因。）在社会新的人际关系出现之前，有没有可 能产生新的伦理？！ 五伦指“君臣有义、父子有亲、夫妇有别、兄弟有序、朋友有信” 《礼记昏义》：“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲 而后君臣有正”。 《春秋左传僖公三十三年》引:《康诰》曰：“父不慈，子不祗，兄不友，弟不 共，不相及也。”（不是《康诰》原文）。左氏与孔子同时，父子关系是相对的。 《颜氏家训》：“夫风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也，是以父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺矣”。 《礼记礼运篇》提出“十义”作为人伦关系的准则：“何为人义？父慈，子孝， 这就是孔子所谓的“君君、臣臣、父父、子子”。即君要像君的样子，臣要像臣的样子，„„。 2、什么是三纲五常？ 三纲：君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲。来自法家。纲本有典范、表率的意 五常是指仁义礼智信，是人安身立命，待人接物的五种常规。五伦和五常都是儒家学说的核心价值，非常贴近生活，贴近现实，毫不玄虚， 简单易行。还有一个特点，即非戒律的形式即不允许做什么，而是以肯定的形式， 即应该怎样做，为你铺设了一条可以无限提升人生境界的阶梯。
孔子提出的道德原则大都如此，如“己所不欲，勿施与人”。就被当今世界 公认为道德金律。 联合国“普世伦理宣言”起草委员会，关于普世价值的讨论： 上世末，（1997 年）在芝加哥召开了一次世界宗教领袖大会，会议提出要在 1948 年《世界人权宣言》颁布 50 年后，再制定一部《普世伦理宣言》，以规范 当今世界的争端，重建世界的秩序。经过几天的论争，并无成效，但是仍然达成 了一点共识，即共同遵守“己所不欲，勿施与人”这一金科玉律。还要说明一点， 这一道德金律，在 16 世纪随着整部《论语》被明代的传教士传回欧洲，经过伏 尔泰等大思想家的翻译和崇高评价，深深地影响了欧洲的启蒙运动。1804 国颁布了世界第一部《人权宣言》，这句话就被当作金科玉律列入其中，并注明是伏尔泰译自孔子的（法文）原文。后为欧洲多国宪法所采用。 联合国根据世界宗教领袖大会的提议，于2000 年决定成立“普世伦理宣言” 起草委员会，并于 01 年召开第一次讨论大会。代表中国出席大会的是国家科委 主任宋健，新加坡是李光耀，代表美国的是杜维明。会议讨论按地域与文化信仰 分为五个大组，会议要求每个组提出一个你认为最重要的普世价值来。
亚洲由李 光耀提出这一普世价值是仁爱；阿拉伯世界认为当今世界上最缺少的就是公平正 义，于是提出正义作为普世最重要的价值；北美大陆，认为法律应作为最重要的 价值为世界所普遍遵守；欧洲因为有古希腊罗马的文化传统，认为知识乃是人世 最重要的的价值，于是提出的普世价值是“知识”；大洋洲和南美洲一组，他们 认为最重要的是遵守契约，提出“契约”是普世最重要的价值。会议的总结是由 杜维明先生作的，他说：仁爱就是仁；公平正义，就是义；法律就是礼，知识就 是智；契约是什么，契约不就是“信”吗！五大组分别提出的普世价值，恰恰就 是儒家的五常，可见五常仁义礼智信，是“放诸四海而皆准，百世以俟圣人而不 惑”的普世伦理。“普世伦理宣言”至今还没有制定出来，可以想见将来联合国 的“普世伦理宣言”，中华传统的五常和道德金律，一定会占有一席显要的位置， 这是无庸质疑的。 下面分说五常： 1、“仁”的基本精神是“爱人”，但不是一般意义上的爱人，而是怀有博大 的悲悯精神，与终极关怀相联系的一种情怀。将这种精神和情怀存之于心的便谓 之仁，将这种精神与情怀见诸于行的便谓之义。儒家重视动机，更重视行事。认 为没有仁的动机，其行事之目的便极为可疑。
没有义的行事，其仁爱之心便无由 得见。有仁心必有义行，有义行方可见仁心，两者相须而立，缺一不可。所以仁 义往往并称。 仁是儒家伦理哲学中最高的范畴，凡是最高的概念范畴，都是无待无对的， 不需要先决条件，没有相应的反义词，这在修辞上称之为绝对，没有对子。（有 学者认为，圣是比仁更高的范畴。但“圣”有待有对（昏），所以不是最高范畴， 只是仁的最高境界）。有些看似无对，实则有。如：三光日月星，对：四诗风雅 颂；又对：一阵风雷雨。如爱字的反义词是恨，善的反义词是恶，义的反义词是 利，智的反义词是愚等等，但找不到仁的反义词。只好说不仁。比如“麻木不仁”。 （这里讲一个反例）有了仁德，也就有了判断是非的能力。所以，孔子又说：“唯 仁者能好人，能恶人。”《礼记大学》亦云：“唯仁人为能爱人，能恶人。”意谓 只有达到“仁”之境界的人，才知道如何去爱人，也才能知道如何去恶、去恨。 因为爱与恨、好与恶本来就像人们的权力和义务一样，是相互依存、难以分开的。 这与不遣是非的道家，不辨良莠的慈悲是不同的 2、义，孔子非常重视义，如说“君子义以为上”等，但没有加以界说。孟 子对“义”进行了明确的界说。他说：“仁，人心也。
义，人路也。”又说：“仁， “仁”是心居安宅，义则为人行之正路。也即前面所说的，存之于心者，谓之仁，行之于外者谓之义。但这与告子的“仁者内 也，义者外也”不同，告子是把仁义看作内外斩截不同的两事。而孟子则把两者 看作贯穿联属的一事。众所周知，孟子主张仁心，倡导仁政，而其仁政实现的基 本手段则是“义”，譬如与仁政有关的各种经济、政治、政策、法令的推行和实 施都离不开“义”，所以，孟子又说：“居仁由义，大人之事备矣。”在这一意义 上的“义”，主要是一个政治学和经济学意义上的范畴，当然也包含着一定的伦 理学意义。（道德都是从最初的经济交往利益分配中发展起来的。） 义又是对仁的一种节制。孟子说“羞恶之心，义也。”“恻隐之心”的“仁” 相对，并且是对后者的一种节制。所谓“羞”，如后人所解释的，是耻自己之不 善；所谓“恶”，则是憎别人之不善。有了“义”(羞恶)这一德目与“仁”并存， “仁”(恻隐)便有了一个界限，从此不致于为了表现仁慈而滥发慈悲。这就叫作 3、“礼”，最核心的内容，即是制度，即是法律，就是一种对任何人都具有约束力的社会规范和制度。孔子讲“为国以礼”、“礼乐不兴，则刑罚不中”，则 是这一意义上的“礼”。
作为行为规范的“礼”，还是一种修养方式和修养境界。如果说“仁”是一 种内在修养方式的话，那么，“礼”则“自外作”，是由外而内的一种带有强制性 的修养方式，所谓“礼也者，动于外者也”、因而，与“仁”相比，“礼”这一道 德规范，更直接地同“治国”、“平天下”相联系，它是一种从“治国”、“平天下” 的社会实践出发对个体修养的要求。孔子说：“不知礼，无以立也”、“不学礼， 无以立”，讲的都是这层意义上的“礼”。 “礼者，法之大分，类之纲纪也。”将礼看作是仪规法度的最大职分，人伦 群类的道德纲纪。“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。 王公由之，所以得天下；不由，所以陨社稷也”。仁义不能徒凭口说，必须通过 外化、物化或曰具体化了的礼来表现。作为制度的礼，又称作礼法，礼法在这里 是相互涵盖的，带有一定的强制性，权威性。 4、智、“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。智为智仁勇三达德之一。如说 大仁、大智、大勇。儒学的智能，重视从长远的、系统的、历史辩证的视野来客 观地考察、思索和衡量事物，而不着眼于目前得失、暂时的利害和世俗的冷暖， 与急功近利的聪明、巧诈有着严格的区别。 把智列为伦理的重要纲目之一，是非常高明的。
在儒家看来，道德和智能必 须是统一的，心灵卑污而智商甚高，为害更大，心地善良而没有智能，往往把好 事办坏。（如宋襄公仁爱守信而不智） 5、“信”作为儒家伦理的基本精神首见于《易经》之中，《易经》多处讲到 因此，中孚者，忠信之谓也。儒家往往忠信并提，忠字从心，说明忠是发自内心的中正适中的意愿，如说以私害公，非忠也。《孝经》关于忠的定义是： 进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶。《说苑》：逆命利君谓之忠。信字从 言，表明是以言语取信于人。言可复也谓之信。《论语》：与朋友交言而有信。忠 一般多指对上，而信的范围较广。 后世儒家继承了《易经》中关于“信”的思想，并有所发挥，从而把“信” 作为一个处理上下等级关系和朋友之间关系的基本的道德规范。如孔子说：“宽 则得众，信则人任焉。”。“上好信，****莫敢不用情。”子夏说：“君子信而后劳 其民，未信，则以为厉己也。信而后谏，未信，则以为谤己也。”“自古皆有死， 民无信不立”讲信用是为了上能谏君，下能使民，维护政权的稳定。在这一意义 上，信是一种统治术，是处理统治者与被统治者关系的一种规范。 同时，信也是处理人与人之间、朋友之间关系的一个基本道德规范，他要求 人们要说真话，说话要算数，如孔子说：“主忠信”、“与朋友交，言而有信”《大 学》讲：“与国人交，止于信。
”有鉴于信之于人的重要意义，孔子说：“人而无 信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉！”傅玄在《傅子义信》 中也说：“以信待人，不信斯信。不信待人，信斯不信。”并要求君主应“以信训 其臣”，若君不信以待臣，臣也就“不信以奉君”，如是则“君臣相疑于朝”，“祸 莫大焉”。可见，“信”在儒家文化中，是处理人与人之间普遍社会关系的道德规 范，君臣关系当然也不例外。 信有信心、信义、信念、信诚、信实、信任、信赖、信用、信誉诸含义。其 中心义项是信实。如诚实的人称信士，忠实的史书称信史，无伪的凭证称信物， 定期鼓动的八面来风称之为花信风等等。可见信是自我实现的信念，并付诸践履， 曾经验证，带有肯定评价的价值观念。 儒家非常重视信，将它列入每日自我省察的主要内容。《论语》记载曾子说： “吾日三省吾身，为人谋 而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎。”这里还要 说明一下，信只是一种交往模式，一种为人原则，在一般情况下，一定要坚守勿 失。但要视具体情况而定。信的原则要服从更高的仁义原则，如发现不合，就不 要再坚持。儒家一方面强调“言必信，行必果”；一方面又说“大人者，言不必 信，行不必果，惟义所在。
”这就是儒家辩证法。 （四）儒学的方法论是什么？ 在儒学理论和实践中，所具有的方法论是中庸辩证法。“中”和“时中”是 两个最为重要、最具普遍意义和实践意义的原则。 关于“中”，在儒学中随其所叙述的问题，而有许多不同的表述。如：“中 庸”、“中和”、“中道”、“中正”、“中行”、“折中”、“执中”等等。 儒家把“用中”看作是自尧舜以来圣圣相传的一种最高实践行为的道德原则。 “执其两端而用其中于民”,“持两用中”，“过犹不及”，成为儒家思想方法的基 本原则。但也不乏一定的灵活性。“执中无权，犹执一也”(《孟子尽心上》)。 孔子曾经感叹：“道（指中庸之道）之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及 也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”要求人们应该“允执 其中”、“从容中道”。 中庸是作为方法论提出来的。从个人修养，到治国安邦，以至稳定社会秩序， 都离不开中庸这一具有普遍意义的方法。《中庸》对孔夫子“君子中庸，小人反 中庸”的论述作了进一步的发挥。认为，中庸具有至高无上的功能和作用，按照 这个方法处理一切事物一切问题，即可达到“致中和”的地步。《中庸》上说： “喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节，谓之和。
中也者，天地之大本也；和也 者，天下之达道也。”中与和，大本与达道，结合起来，便经常地永恒地维持统 一、一致、均衡的局面，社会就能够繁荣，天下就能够太平。所谓“致中和，天 下位焉，万物育焉”就是这个意思。 （五）重大论题之一 理欲之辨即天理人欲之辨，是儒家宋明理学的一个重要命题，其结论便是人们常说的“存天理，灭人欲”，甚至还有“灭尽人欲，尽复天理”。宋明理学的核 心概念是“性理”，理就是道，也就是天理，又为心性之理。天理是什么？由今 言之，就是自然的法则，是天赋之理。而人欲特指不合义理过度追求的欲望。对 于古代的一些概念，是不能用现代汉语的词意去理解的，与天赋之理的“天理” 相对待的“人欲”，并非指“人的欲望”，而是“人为的欲望”，人为的欲望，就 不是天赋的欲望，不是自然而有欲望。如果说“灭人欲”，就是灭绝人的生理欲 望，那么，“饮食男女，人之大欲存焉”，见诸《礼记礼运篇》，向为圣人所肯 定，宋儒怎么可能说出这样离经叛道的话来？显然是不可能的。其实，宋儒是把 人生一切应该的正当的生理欲求和物质追求归到天理之中，而“人欲”，有时也 称作“物欲”实际是指人们恶性膨胀的人生欲望和穷奢极欲的物质追求。
因此， “存天理，灭人欲”真实含义是说：穿衣吃饭，这是天理，但一定要锦衣玉食， 山珍海味，便是人欲；娶妻生子，这是天理，但一定要三妻六妾，高堂华屋，这 就是人欲。乃至统治阶级的安边靖民，这是天理，穷兵黩武就是人欲；以及赋役 以备灾荒，这是天理，而横征暴敛，作威作福，则属于违背天理的人欲。 然而不幸的是，宋儒“存天理，灭人欲”的这一命题，多年以来，一直受到 歪曲性的批判，原因就在于人们不了解理学家们所说的人欲，并非指人的正常生 理需要和正当的欲望、欲求，而是人任意而为恶性膨胀的欲望和追求。一些学者、 文人，或者别有用心，或者望文生义，并不深究原意，横加批判，造成误导。以 至造成如今人欲横流，难于救治的局面。 且看宋儒朱熹有关理欲之辨的原文： 性者，人所受之天理。 问：饥食渴饮，此人心否？曰：然，须是食其所当食，饮其所当饮。饮食者，天理也；要求美味，人欲也。 或好饮酒，或好财货，或好声色，或好便安，如此之类，皆物欲也。 如夏葛秋裘，渴饮饥食，此理所当然。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正。人欲者，此心之疾疢，循之 天则教我饥则食，渴便饮，何曾教我穷口腹之欲？天理人欲，几微之间。人欲中自有天理。
（以上见《朱子语类》） 天下之害，无不由求之胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食； 淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养；其流 之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。损之义，损 人欲以复天理而已。（《程氏易传．损》） 对于人的欲望，儒家一向主张应该适当加以节制，因此提出过“寡欲”、“节 欲”、“惩欲”等说法，但从来没有提出过“绝欲”的主张。提倡弃绝欲望的，是 佛教的主张。为此，还受到朱熹的批判：“释氏欲驱除物累，至不分善恶，皆欲 扫除”。而提倡“纵欲”的是道教。儒家提倡节欲，目的是为了防止人的异化， “人化物也者，灭天理而穷人欲者也”（《礼记乐记》）。理学家则认为，人 之所以泯灭了天理，那是由于人心受到物欲遮蔽的缘故。过度的物欲追求，会泯 灭人的创造性灵感。正如庄子所言：“嗜欲深者，其天机浅。”可见理学家主张 人们不要屈服于物欲，常保理性心灵的澄澈清明，于事业健康发展，社会的安定 祥和，还是大有裨益的。 （六）、重大论题之二 义利之辨。 儒家是十分重视某某之辨的，往往要在这些命题前加一个“严“字。考查儒 家这些哲学命题的方法：应知这些哲学命题的构成形式，皆非非此即彼的相反关 系，其形式也非对立结构，而是一种偏正结构。
（这里借助修持用语来加以说明。） 即第一个概念为“正”，那么第二个概念并非相反，也非并列，而是“偏”。偏虽 非正确，但也非全错。所以前者的正，必然部分地包含后者的偏，规范后者，排 斥的是后者与前者不合的部分，这是这些命题的基本特征。如果将其所涉概念理 解为对立或相反关系，不了解其逻辑构成形式，就将大错特错，愈理愈乱。如果 两者的关系，象许多论者所说果为相反、为对立，那还有什么辨析的必要？如善 恶、智愚等关系等还需要辨析吗？正因为其有互涵性，才容易使人的思想行为产 生误解混乱，不知错在何处，所以要严加分梳，必求一是。 如：君子喻于义，小人喻于利。（让其知道自己利之所在，举例说明） 利重在取得，义重在分予。然而在上古时代，耕耘、狩猎等生产过程的获取，并 不等于自己的取得，还必须归在一起，经过分配然后才能取得。也就是说利得必 须经过义分然后始得，所以义是涵盖着、决定着利的。如果徒知财富的存在先于 财富的分配，而不知义、利的本义及其最初的关系，就难免认为“先义后利”、 “义以生利”为本末倒置了。 此外，儒学的重大论题还有王霸之辨等。 （七）、重大论题之二 王霸之辨所探讨和所要解决的，是采用何种政治理念以及何种方法途径，以维护社会及世界秩序的问题。
在道丧学敝，礼坏乐崩的春秋战国之际，孔孟首先提出这一问题并提出解决 方略。孔孟儒家的理想政治秩序即是五经之中所倡导的王道政治。但当东周王纲 解纽，礼乐征伐的政令不再出自天子，天下秩序的维持，便让位与递相出现的春 秋五霸，孔孟对其也给予了适当的肯定，但并不满意，如孔子批评管仲小器，就 是认为他没能引导齐桓公在称霸的基础上，进而推行王道政治于天下。王道的理 念是以理服人，而非以力服人。用孟子的话说就是“以力服人者，非心服也，力 不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也”。甚至具有“兴灭国，继绝世”（孔子） 的倾向，即不能因为其国已灭，而使其民族流离失所。这样博大的胸怀，与以力 服人的霸道理念是不可同日而语的。当然，“有文事者，必有武备”。（孔子） 王道政治，也是须要强大的国力乃至武力作为支撑的。 就当今世界范围而言，可谓又进入了一个新的春秋战国时代，展现了大国谋 求霸权情势。而世界最大的危机是不同宗教的文化冲突，这种冲突，是不可能让 基督教和伊斯兰教的当事双方，自己来解决的。这就需要具有超越宗教和富有巨 大含容力的第三方文化介入或居中协调，在中国，儒释道三教（包括伊斯兰和基 督教）并存共荣的历史，充分证明，只有儒学具备包容和协调各对立宗教的资格 与能力。
因为儒家的“大同”文化理念，不强调更不强迫人与我同，而是主张各 宗教各安其位、各得其宜的“和而不同”。所以世界文化的未来走向，无论普世 伦理的建构还是各宗教文化间的协调，都离不开儒学文化的参与，甚至会成为在 全世界普遍认同起主导作用的文化。 在未来的中国新文化建设中，儒学的积极作用，必将日益彰显。我们可以把 可预见的未来，设定为本世纪的中期，即 2050 年前后，那时以儒学为核心的中 国传统文化，业已完成其现代化的历程，各文明国家也都会注意引进或与儒学展 开进一步的对话，这种互动，将会影响到包括科学技术在内的所有文明的发展方 向，与空前强盛的国力相配合，使中国成为世界首屈一指的文明大国。按照儒家 和而不同的“大同”理想及“协和万邦”设想，世界秩序，将结束以霸权维系和 平的时代，而代之以“王道”理想，折冲于樽俎之间，弭战于未形之时，将形成 致各国各民族共存共荣境界的新的世界格局。 （八）、与其它学派的比较 道家学说的核心理念是无为，因之奉行自然主义的人生态度，向往小国寡民 甚至无政府主义的社会理想，主张自由放任的经济政策。反对人生和社会的任何 干预。 法家的核心理念只是一个法字，并以此治国理民，其以富强国家的名义，要 求人们只务耕战。
而其所谓的国家实则只代表皇族的利益，其它的人只不过是最 高统治集团的工具和奴隶，等待他们的不是功名利禄便是严刑峻法，（“用法之相 忍，以弃仁人之相怜”。）绝没有任何情义可结仁义可施。这一派法家（秦晋法家） 是典型的军国主义和专制主义。还有一派（齐国法家）则主张以经济的手段控制 人与社会。中国古代所有的工商官营垄断政策，均与此派学说有关。中国社会经 济的滞后以及未能正常地进入资本主义，与此有绝大的关系。 儒家文化的发展方向则是在道家和法家之间选择了一条中间道路。政治上主 张君臣共治，以德临民；经济上提倡轻徭薄赋，藏富于民；外交上采取睦邻敦邦， 和戎变夷；文化上推行礼乐相须，化民成俗，这都是其仁义原则和内圣外王之道 的显现。 各家学说或文化的竞争与冲突，根本原因就在于道或主义之不同。而竞争与 冲突的形式也有时上升到非理性的程度。其中最著名的莫过于秦始皇的焚书坑 儒，以及后来的三武灭佛事件。 （九）、儒学在传统文化中的地位。 儒学在社会文化中占主导地位，并不等于传统政治中占主导地位，中国的传 统政治，实际上是“儒表法里”，或“阳儒阴法”。表面上看似是儒学，而实际上 骨子里全是法家。因为作为“帝王之具”的法家，所代表的阶级利益，就是自家 天下以来就开始有的君主利益，并非代表什么新的阶级的利益。
所以其学派的宗 旨是为君主服务的霸天下之道，其思想方法是一种“矛盾不可合而解”、“冰炭不 同器而久”（《韩非子显学》）的、“势不两立”的、只有一方压服一方的方法论， 这是一种强硬积极的极端辩证法。在实践方面则以严刑峻罚为手段，以奖励耕战 为途径，来达到既定的目标。在文化政策方面，韩非认为“儒以文乱法，侠以武 犯禁”(《五蠹》)，应予以镇压，李斯则专主张“以法为教”，“以吏为师”(《史 记．本传》)，具有文化专制的思想。 秦代之后无纯儒，汉代融会道法，唐宋出入佛老。所谓“朱子道也，陆子禅 （十）藏富于民（顾准的怀疑） 法家在经济政策方面，主张“利出一孔”，“官山海”，“榷盐铁”，“工商官营” “利归于上”。儒家则主张“盐铁皆归于民”，“弛关市之禁”。行仁义之道，果能 实现儒家所期许的富民乃至富国的目标吗？ 现代学者尤于此点三致其疑。深虑卓识超迈一代的顾准就曾说：“文王时代， 四伐而仁义播于天下，三分天下有其二，我不信仁义有这样大的力量。然而文王 时代势力甚至于达到江汉，征伐又只有四次，秘密所在，我认为就是传播文化和 工艺于落后的部落”。商之所以亡，周之所以兴，就在于文化政策的不同。一个 是保密以便独占；一个是窃取商的工艺技术而且播于四裔。
然而这正是儒家所谓 的仁义，孔子所说的“博施于民而能济众”，不就是赞扬的这种行为吗？道义和 仁义，在儒家那里并非仅是一种修养或口号，总是要和具体的人和事联系在一起， 并借助这些人和事体现出来。一句话，道和仁义不是空虚的，是有着具体内容和 特定要求的。儒家从来不主张以仁义的旗号，善政的名义去征服人心。而主张拿 出实际行动和措施来。所以孟子说：“仁政必自经界始。”又说：“以善服人者， 未有能服人者也。以善养人，然后能服天下，天下不心服而王者，未之有也”。 把胁天下与服天下的区别，说得是何等明白。正如《易传》上所说“苟非其人， 道不虚行”。 正是为了避免攘夺和欺诈行为的恶性发展，儒家才提出一个解决或避免纷争 的“游戏规则”，提供了一个应持的观念原则。诚如赵靖先生所说，这种道义约 束，充其量不过是一种软约束，并不具有强制的力量。更何况在实际上，也正如 晁错所说，“法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣”。这种状况， 一直贯穿于整个封建时代。即使在贱商政策严峻的汉唐盛世，也并没有限制了工 商业的发展。面对“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”的社会现实， 才有儒家不断地强调伦理道德制约的必要性和现实性。
三、儒学是不是宗教 （一）、关于儒学是不是宗教的讨论 在历史上，儒学是为统治和被统治两大阶级所共同遵从，于是有人据此断定 儒学是宗教，孔子是教主，历代王朝，都是政教合一的国家。当前关于儒教是学 说还是宗教的争论，又一次掀起了高潮。双方多次举行会议，在网站和刊物上往 复论辩，阵线虽然分明，但情形却较为复杂。即使同认儒家为宗教者，有人持予 以肯定的态度，意欲加以弘扬。如台湾的新儒家和香港的孔教学院；有人则持批 判的态度，如大陆以任李学派为代表的部分学者。还有学者认为儒学虽不是宗教 但具有一定宗教性。以杜维明先生为代表的海外学者即持此观点。更多的学者则 坚持儒学只是学说，儒教之教，只是教化之意，而非宗教。对具体论据资料的诠 释，那就更加五花八门。所有关于儒学的讨论，错综复杂于此为甚。 （二）、宗教的定义 之所以造成如今众说纷纭的局面，其中一个最重要的原因，就是对宗教的理 解不同，没有一个统一的宗教定义。我想还是应该在如何界定宗教定义上下工夫， 只有横鞭断水截断众流，别无它法。因为现有的上百种定义，验诸实际，（按其 定义，则目前世界上很多政党和社会团体，也将会被归纳其中）没有一种是令人 满意的，不是不周延，就是概括不准确。
究其由，盖皆在宗教的共性上下工夫， 而没有就宗教与非宗教的区别方面立义。而这一点，恰恰可能就是宗教最本质的 内涵。而制订一个为信教与非教两方面都能接受的定义，不仅是必须的也是可能 的。所以我建议在所有的宗教定义，无论是就宗教的本质、宗教的功能还是就宗 教的形式所下的定义后面，一定要加上：“有一个人死后的彼岸世界”。光有“彼 岸世界”是不够的，人类的一些可望不可即的理想，实则亦在遥远的彼岸，而这 里所说的彼岸世界，是指人一死即可进入的死后世界，无论苦乐，死后在彼永存 的世界，譬如天堂地狱之属。 （三）、儒学也是一种信仰 儒学也是一种信仰，具有“内在的超越性”，在儒学中也有鬼神的观念等等， 都不足以构成儒学就是宗教的理据。所有的宗教都是信仰，甚至都是迷信，但反 过来说，所有的信仰包括迷信，并不都是宗教。鬼神的观念并非宗教唯一的要素， 儒家敬天祭祖的祭祀活动，都属于世俗性质的表示敬畏或纪念或以寄托哀思的方 式，用康熙的话说，就是“此皆后人尊敬之意，并无异端之说”。 儒家经典对鬼神的解释，大都不认其为具有位格的神灵。如《易传》谓：“神 也者，妙万物而为言者也”。“阴阳不测之谓神。”《易观彖辞》：“观天之神道， 而四时不忒”。
天体的运行没有差错，可谓神妙规律。《韩诗外传》说：“人死 鬼神是中国民间信仰，儒家对鬼神的态度是：“敬鬼神而远之”。孔子回答子路“未能事人，焉能事鬼”的意思，是说对待死后的人（鬼），应该和对待活着 的人一样诚敬。在苏格拉底和亚里士多德的哲学中，也屡屡涉及鬼神的观念，能 说他们的著作属于宗教哲学吗？ （四）、文化比较的角度 如果从文化比较的角度看，则儒学的特点，既不同于西方哲学的高深玄妙； 也不同于东方各大宗教派别的彼岸追求，而是极其平实地贴近社会、贴近人生。 作为学说而散发出来的理性精神，同样具有征服人心，净化人心，维系人心和激 励人心的积极作用。儒学也具有汲引人生道德境界无限提升的超越性，同时又主 张“化民成俗”，“君子所过者化”，以及“观乎人文，以化成天下”等等，一个 化字，既有春雨时化的意思，又含有与民同趋文明化化境的意味。完全没有地狱 炼火的恐恫，也不须天堂极乐的引诱。这就是儒家所谓教化的意思。正是在这层 意义上，儒学才又被称为儒教。儒学或者儒教，虽然是入世的世俗学说，但其并 不因之而缺乏超越性，优入圣域的人生追求以及对人类生命的终极关怀，就是这 种超越性的具体表现。 汉语汉字编辑词条 文，wen，从玄从爻。
天地万物的信息产生出来的现象、纹路、轨迹，描绘出了阴阳二气在 事物中的运行轨迹和原理。 故文即为符。上古之时，符文一体。 古者伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳(爻)之政，由是文籍生焉。--《尚书 依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。--《说文》序》仓颉造书，形立谓之文，声具谓之字。--《古今通论》 同本义[figure;veins] 文，英语念为:text、article 等，从字面意思上就可以理解为文章、文字，与古今中外的各个 文学著作中出现的各种文字字形密不可分。古有甲骨文、金文、小篆等，今有宋体、楷体等， 都在这一方面突出了"文"的重要性。古今中外，人们对于"文"都有自己不同的认知，从大的 方面来讲，它可以用于表示一个民族的文化历史，从小的方面来说它可用于用于表示单独的 一个"文"字，可用于表示一段话，也可用于人物的姓氏。 折叠编辑本段基本字义 1．事物错综所造成的纹理或形象：灿若～锦。 2.刺画花纹：～身。 3．记录语言的符号：～字。～盲。以～害辞。 4．用文字记下来以及与之有关的：～凭。～艺。～体。～典。～苑。～献（指有历史价值 和参考价值的图书资料）。
～采（a．文辞、文艺方面的才华；b．错杂艳丽的色彩）。 5．人类劳动成果的总结：～化。～物。 6．自然界的某些现象：天～。水～。 7．旧时指礼节仪式：虚～。繁～缛节（过多的礼节仪式）。 8．文华辞采，与“质”、“情”相对：～质彬彬。 9．温和：～火。～静。～雅。 10．指非军事的：～职。～治武功（指礼乐教化和军事功绩）。 11．指以古汉语为基础的书面语：552～言。～白间杂。 12．专指社会科学：～科。 13．掩饰：～过饰非。 14．量词，指旧时小铜钱：一～不名。 15．姓。 16． 皇帝谥号，经纬天地曰文；道德博闻曰文；慈惠爱民曰文；愍民惠礼曰文；赐民爵位 曰文；勤学好问曰文；博闻多见曰文；忠信接礼曰文；能定典礼曰文；经邦定誉曰文；敏而 文。如汉文帝。折叠编辑本段字源字形 字源演变与字形比较 折叠编辑本段详细字义 月第一版。“文”字的甲骨文字绘画的像一个正面的“大人”，寓意“大象有形”、“象形”；特别放大了 胸部，并在胸部画了“心”，含义是“外界客体在心里面的整体影像、整体写真、整体素描、 整体速写”。 许慎《说文解字》把“文”解释为“错画也”，意思是“对事物形象进行整体素描，笔画交 错，相联相络，不可解构”，这与他说的独体为文、合体为字的话的意思是一致的。
“说文解 字”这个书名就表示了“文”只能“说”，而“字”则可“解”的意思。“文”是客观事物外 在形象的速写，是人类进一步了解事物内在性质的基础，所以它是“字”的父母，“字”是 “文”的孩子。“文”生“字”举例（以“哲”为例）：先对人手摩画，其文为“手”；又对 斧子摩画，其文为“斤”。以手、斤为父母，结合、生子，其子就是“折”（手和斤各代表父 母的基因）。这个“折”就是许慎所谓的“字”。“字”从宀从子，“宀”表示“独立的房子”， 子在其中，有“自立门户”的意思。故“字”还能与“文”或其他“字”结合，生出新“字” 来。在本例，作为字的“折”与作为文的“口”结合，就生出了新的字“哲”。 同本义[figure;veins] 美于黼黼文章。——《荀子非相》茵席雕文。——《韩非子十过》 织文鸟章，白旆央央。——《诗小雅六月》 斑文小鱼。——明 刘基《诚意伯刘文成公文集》 3．又如：文驾（彩车）；文斑（杂色的斑纹）；文旆（有文彩的旗帜）；文绣（绣有彩色花纹 的丝织品；刺花图案）；文织（有彩色花纹的丝织品）；文鳞（鱼鳞形花纹）。 4．字，文字（“文”，在先秦时期就有文字的意思，“字”，到了秦朝才有此意。
分别讲，“文” 指独体字；“字”指合体字。笼统地说，都泛指文字。） [character] 饰以篆文。——南朝宋范晔《后汉书张衡传》 分文析字。——东汉班固《汉书刘歆传》 夫文，止戈为武。——《左传宣公十二年》 距洞数百步，有碑仆道，其文漫灭。——王安石《游褒禅山记》 文曰“天启壬戌秋日”。——明 文曰“初平山尺”。5．又如：甲骨文；金文；汉文；英文；文迹（文字所记载的事迹）；文书爻（有关文字、文 凭之类的卦象）；文异（文字相异）；文轨（文字和车轨）；文狱（文字狱）；文钱（钱。因钱 有文字，故称）；文状（字据，军令状）；文引（通行证；路凭）；文定（定婚）。 6．文章（遣造的词句叫做“文”，结构段落叫做 [literarycomposition] 故说诗者不以文害辞。——《孟子万章上》 好古文。——唐 韩愈《师说》 欧阳修《醉翁亭记》摘其诗文。——清 纪昀《阅微草堂笔记》 7．又如：文价（文章的声誉）；文魔（书呆子）；文会（旧时读书人为了准备应试，在一起 写文章、互相观摩的集会）；文移（旧时官府文书的代称）；文雄（擅长写文章的大作家）； 文意（文章的旨趣）；文义（文章的义理）；文情（文章的词句和情思）；本文（所指的这篇 文章）；作文（写文章；学习练习所写的文章）；文魁（文章魁首）；文价（文章的声价）；文 什（文章与诗篇）。
8．美德；文德 [virtue] 圣云继之神，神乃用文治。——杜牧《感怀诗一首》 9．又如：文丈（对才高德韶的老者的敬称）；文母（文德之母）；文武（文德与武功）；文命 （文德教命）；文惠（文德恩惠）；文德（写文章的道德）；文薄（谓文德浅薄）；文昭（文德 昭著）。 10.文才；才华。亦谓有文才，有才华 [literary talent]
