【编者按】
以陈独秀创办《新青年》杂志为标志，新文化运动至今百年了。这场运动，也被称为中国的启蒙运动，然而，百年之后，何为启蒙，何为文化自觉，依然悬而未决，争议颇多。新文化运动，究竟是何种意义上的启蒙，它与欧洲的启蒙运动有何异同？五四所产生的思想觉悟，究竟是文明自觉，还是文化自觉？在新文化运动汇入世界主流文明的同时，中国的文化主体性何在，中国人的文化认同何在？这些在百年中国思想史中反复回荡的时代主题，依然摆在21世纪中国知识分子的面前。
5月16日，华东师范大学ECNU-UBC现代中国与世界联合研究中心、知识分子与思想史研究中心主办了主题为“何为启蒙、何为文化自觉”的研讨会，邀请具有不同思想和学科背景的专家学者齐聚一堂，展开自由的、多元的对话。
本次研讨会共分三个单元，分别由华东师大历史系许纪霖、北京航空航天大学姚中秋和中国人民大学周濂作主讲报告，与会并参与讨论的有（按音序排名）：复旦大学白彤东，华东师范大学陈赟、崇明、方旭东、高瑞泉、顾红亮、李永晶、刘擎、邱立波、宋宏、唐小兵、吴冠军、周保巍、周林刚，上海交通大学杨帆，上海师范大学郭美华等。
会议第二单元由顾红亮主持，姚中秋作题为《重估新文化运动：它何以不是启蒙运动》的主讲报告，刘擎作评论。以下为澎湃新闻整理的会议纪录大要，因篇幅限制，部分精彩发言无法一一呈现，望读者谅解。
会议现场
姚中秋（秋风）：
秋风（北京航空航天大学）
今天我的报告尽可能温和一点。去年冬天，我跟许纪霖老师谈我们是不是要讨论一下新文化运动。怎么讨论出新意？如何更为准确地评估新文化运动？最后我找到一个角度，那就是“重估新文化运动：它何以不是启蒙运动”，也就是把新文化运动和欧洲的启蒙运动放置在一个相互对照的语境中来讨论。
大家都知道，新文化运动自发生起，就变成知识史和观念史研究中至关重要的课题，尤其是中国共产党建政以来，差不多成了现代史上最重要的课题了。关于这个运动的研究范式，大概两种：一种是革命史观，另一种是自由主义史观。当然这两种思路不仅仅用来考察新文化运动，也贯穿整个现代中国历史。革命史观基本上是从马克思主义理论来的，自由主义史观，我们也可以称之为“启蒙史观”。这两种史观是过去一百多年来，中国人用来理解自身的历史，包括现代中国的历史的基本方式。这两种史观在很多具体主张上是针锋相对的，直到今天革命与自由也仍是观念领域中的重要战场。
但他们是欢喜冤家，这对敌人共享着一组价值，比如历史主义、进步主义、唯理主义，尤其特别重要的是末世论。在我看来，在中国，以文明与否来判断历史、判断文化的人，差不多都是“末世论者”，即都认为，历史会终结在所谓的普世文明中。末世论者给自己设定了一个敌人：中国文化。现在关于中国历史的各种叙事，基本上都是持有一种外在的立场，从历史的终点上，审判中国文化。在新文化运动的叙事中同样如此。近三十多年来，好像是自由主义史观占据了主流，并基于启蒙规划，断言新文化运动还不彻底，应当继续启蒙。
在新文化运动发生一百年后的今天，再来回望这一运动，我们有没有可能超越这对欢喜冤家式的叙事框架？我希望换一个视角来讨论：我们可不可以从当下的中国，回望一百年前的新文化运动？
我们过去三十年关于新文化运动的论说，基本上都是站在1980年代的视野来看新文化运动。1980年代的中国情境构成我们理解新文化运动的立足点。可是，今天的中国是不是还和1980年代一样？从一个儒家的立场来看，我觉得今天和1980年代有非常大的差异。差异就在于，中国文化开始复兴了。在中国文化开始复兴的情景中回望新文化运动，跟1980年代知识精英以反传统、为自己学术置业的情景中来看新文化运动，理当构成两种不同的视野。我是站在这种后设的视野来看新文化运动的。
身处中国文化复兴的历史语境中，要理解过去一百年的中国历史，我们要首先回答中国文化为什么会复兴。假如“中国文化正在复兴”这个假设成立，我们必须解释，从新文化运动到中国文化复兴中间，发生了什么？我们必须重写现代史，在这其中，新文化运动又是一个核心和关键。我想要回答的是：新文化运动和中国文化复兴之间有什么关系？后世关于新文化运动的叙事中，反传统的新文化运动被置于主导性地位，那何以这一运动发生百年之后，中国又走向了文化的复兴？我的回答就是：新文化运动不是启蒙运动。
首先我要解释，什么是启蒙运动，什么是新文化运动？
我们首先要回到欧洲的启蒙运动和新文化运动的前因。近来我在做一些文化对比，简单结论是：启蒙针对的是神教，新文化运动针对的是中国的文教。所以我首先讨论了神教和文教之间的区别。神教覆盖下的文明和文化，和文教意义中的文明和文化有很大的差异。简单地说，一神教中神的统治是全面、整全的，而文教的基本结构是一体多元。儒家主张和而不同，不是普遍主义的。因为普遍主义背后一定有一个普遍化的道德要求，这一点儒家从来都没有过。
正是在这样的文教背景下，发生了“新文化”运动。为什么发动那场观念革命的人，把他们自己的事业叫做“新文化”事业？他们自己也很少谈启蒙。我对这场运动的总结是，它是一场零散展开的观念运动。
把它和启蒙运动作对比的话，这个特点就非常明显。启蒙运动是要重建一个新世界，而新文化运动始终都缺乏这样完整的纲领，这一运动本身的形态就是零散地反对文教的一些制度和观念。
引人注目的是，新文化运动中，根本就没有产生过完整的哲学体系。启蒙运动所反对的是上帝和神的“蒙”，启蒙就是把上帝盖在世界上的“蒙”全部揭开，重建一个完整的新世界。启蒙思想家们要构建一个完整的关于世界秩序的想象，于是，纷纷然构造完整的哲学体系，以替代上帝的全面统治。
启蒙运动带来的变革是大厦的倾覆。不仅有古今之变，更有神俗之变，让一个神圣的世界降落成一个世俗的世界，经历启蒙运动后，上帝死了，人们无法回去。一旦降落，就难以回去。
新文化运动与此不同，只有古今之变。虽然它对传统文教结构造成一些破坏，但这种破坏是零散的，而不是结构性的。
由于这一点，新文化运动有一个内在的反转机制，我称之为“内在的保守化倾向”。回顾1894年以来的中国历史，我们能看到四五轮非常明显的、周期性的革命与保守的转换。新文化运动中那些激进的思想人物，大概也就激进了几年，然后很快转向保守化，这是我们需要注意的现象。
从更大范围看，新文化运动后，紧接着发生了一次又一次倾向保守主义的思想和文化运动。最新一轮中国文化复兴，也是这样一个保守化的内在倾向发生作用的结果。
其实，新文化运动中用来批判他们认为旧的、落后的东西的资源，大部分也是来自于传统。这促使我们重新思考中国的文教传统中所谓的现代因素有多少。我的倾向是，用现代和传统这样时间上两分的概念来描述中国历史，是不妥当的。在传统文教结构中，假定我们认为儒家是骨干，那它和诸多的“神”和诸多的“文”是并存的，就像今天大家提到中国文化，我们都会讲儒释道三家并存。这是不是很现代？
新文化运动的内在反转机制，再一次证明了历史是“往复”的。西方诸多理论不能解释中国历史，因为其基本上持有末世论的历史观。中国人的历史观是往复史观，历史有兴、有衰、甚至有亡，但没有终点。历史永远不可能终结，你不能假装自己站在终点回望历史。
新文化运动发生了，但百年之后，中国文化又回来了。新文化运动不过是中国文明内在的往复过程中的一个环节而已。这样的历史观让我们可以饶恕反中国文化的新文化运动。没有必要再去纠缠它，今天重要的事情是重建。
刘擎：
刘擎（华东师范大学）
秋风老师强调“回到中国来理解中国”。但我们的古人也说“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，因此回到中国和跳开中国都是必要的。有意思的是，西方最有反思能力的知识分子，都是在批评西方中心论，批判西方文明优越论，而我们思想界的风潮也是如此，这是耐人寻味的。秋风的文章包含三个论题，其核心论题是新文化运动不是一场启蒙运动，第二个隐含的论题是中国文化优越论，第三个是它为现代的儒家复兴做论证。
新文化运动不是启蒙运动这个论点包含了三个前提假设，一是文明类型学，说西方是神教文明，中国是文教文明；二是中国文明优越论，神教是蒙昧的，所以需要启蒙，而文教本来就开明，没有蒙昧可言，所以没有什么“待启之蒙”；三是欧洲启蒙运动是一个废黜上帝的哲学运动，而中国本来就没有这个神，也就无所谓启蒙。
我认为这三个前提论点一个都不成立。西方文明，有所谓“两希传统”，无法由“一神教”来概括。否则启蒙运动之前的文艺复兴就完全无法理解。而且启蒙思想家也有很强的“追慕古人”的倾向，并不完全是激进反传统者。其次，没有上帝的外在超越，一直视为中国文化的特征。秋风老师接受了这个看法，但将判断反转过来，将此前被视为缺陷的特征看作优点。这非常有意思。但没有宗教就没有蒙昧吗？关于启蒙这个概念，更早的经典例子是柏拉图《理想国》中的“洞穴之喻”中，那个背景不是一神教的文明，但其中有光明有黑暗，以光明来驱逐黑暗就是启蒙。因此启蒙不需要假设是由一神教遮蔽造成的。
第三，秋风老师将欧洲启蒙运动的主旨视为“杀死上帝”，这是半个世纪前陈旧的流行意见，实际上是错误的。近40年以来西方学术界对启蒙运动的研究，不仅揭示了启蒙运动的内在复杂性和多样面貌，而且纠正了一种严重的误解，说启蒙运动是反对宗教和打倒上帝，这是一个不真实的神话，主要是由启蒙的反对者编造的。法国和德国的启蒙哲学家，绝大多数是信奉上帝的自然神论者（deists），他们虽然不是基督教徒，但绝不敌视神或者宗教信仰。但一开始，他们的信仰就被歪曲为敌视宗教，1887年埃德蒙·伯克就说启蒙哲学家就是要“彻底毁灭宗教”（所谓“the utter extirpation of religion”）。这种指控，将自然神论等同于无神论，在一个宗教感仍然很强势的年代，是相当有效的污名化策略。的确，在启蒙哲学家中存在无神论者，比如爱尔维修，狄德罗。但在18世纪下半叶，他们从来是极少数派。他们自称为“文人社会”（society of men of letters），倒是有点“文教”的意思。上帝是否存在的问题，在他们之间引起纷争，但绝大多数站在宗教一边，而只有少数是无神论者。
伏尔泰的例子最为经典。大家知道伏尔泰对基督教的敌意与斗争很有名，但他对无神论的尖锐批评却被传统的流行意见所忽视。伏尔泰在1768年的一封信中写道：“无神论中没什么好东西，是一个糟糕的信仰体系。一个正直的人很可能会反对迷信与狂热，厌恶迷信，如果他传播人道的宽容原则，那就有益于人类。但如果他传播无神论，对人类又有何益处？如果人们不承认一个规定德性的上帝，他们会变得更善良一点吗？肯定不会！”
总之，启蒙思想家攻击的目标是迷信和狂热，而不是宗教本身。现在甚至有自由派学者认为，启蒙运动的弱点不在于他们在宗教问题上过于激进，而在于过于保守。这些研究似乎都没有进入秋风老师的视野，因此导致他得出了一个错误的命题。
但即便如此，这并没有驳倒他更深的论题。就算澄清了欧洲启蒙运动没有那么激进，他可以放弃新文化运动是不是启蒙运动这个问题，但仍然可以坚持 “中国文化优越论”的主张。我们可以看到，秋风是一个反帝护教的儒者。他在文章里提到，基督教可以传到中国，这证明了中国文化是开明的。但他前面也提到所谓“中学西渐”（启蒙运动中有不少思想家借用中国思想来启蒙），这仍然证明中国文化的开明。所以，在他那里，无论“西学东渐”还是“中学西渐”，都是中国文化优越性的证据。但是，没有一神教的传统，就没有“待启之蒙”？秋风在文章里有两处提到，新文化运动的主将反对的在他们看来由文化造成的“观念闭塞、愚昧”。于是，如此优越的文教系统，也不是一片光明，也有愚昧需要驱除，有“可启之蒙”。在这个意义上，中国的新文化运动与欧洲的启蒙运动有足够的“家族相似”之处，可以在类别的意义上，被恰当地称为中国的启蒙运动。
秋风老师遇到的问题是，他以往指控新文化运动造成了中国传统文化的断裂，如果真是如此，他难以解释这个断裂如何发生，断裂了之后传统文化又如何复兴？现在，秋风老师改变了论述策略，他试图“收编”新文化运动，认为实际上并没有那么激进和彻底，所以能够被“饶恕”，由此在一个往复的历史观中，获得了更多的信心。他说中国文化会一次又一次地复兴，在过去一百年就有五次复兴。对此，我和周濂兄有一个共同体验，我们一次次地戒烟，但不断的戒烟恰恰是戒烟失败的明确无误的证据。当然，今天的形势和三十年前不同。但儒家复兴的这个现实，也不过十多年。这一次复兴之后，是不是就大获全胜，或者，我们是不是还需要下一次复兴？我们不得而知。
提问：
刚才刘擎老师评论时没有回应秋风老师的一个论证，他说新文化运动中没有产生一个哲学体系，这和欧洲的启蒙运动确实存在差异。
刘擎：
其实那些启蒙思想家，特别是法国的启蒙哲学家，大都不是体系哲学家。卢梭大概是一个例外，但卢梭被认为是一个启蒙的“变节者”。许多研究任务，启蒙思想家大都也不是原创型的思想家（original thinker），他们主要是思想的传播者。
周濂：
周濂（中国人民大学）
我非常同意刘擎的说法，我们现在所说的启蒙哲人，其实是启蒙文人。法国的这些启蒙哲人，除了卢梭，其他人在哲学史上的地位并不高。所以如果说新文化运动这些干将没有一个成体系的学说，因此他们就跟启蒙运动不能画等号或约等号，我觉得并不成立。
按彼得·盖伊在《启蒙时代》中的解读，古典主义加上科学是启蒙运动的主要构成要素，所谓古典主义是越过中世纪，回到古希腊罗马的思想。而科学则是因为受到牛顿三大定律的影响，试图用科学的方法去解释人文社会和政治领域的现象。但不管是古典精神还是科学精神，核心的价值取向是“自由”和“批判”。这是启蒙运动的神或者魂。新文化运动虽然不是反对一神教意义上的基督教，但它反对传统文化以及纲常伦理对人性的束缚，一方面是批判，另一方面是追求自由，在基本精神取向上与启蒙运动有非常强的可比性。秋风的基本论证方式是：由于启蒙运动是反对一神教的基督教，而中国传统不存在一神教，所以新文化运动不是启蒙运动，我觉得这种论证是在刻舟求剑，是抓其小而放其大，得其形而失其神。
启蒙究竟意味着什么？不久前刘北成老师在一个访谈中说了两种解释，我觉得非常好，一种解释是百科全书派的，他们认为知识本身就是光明，要把新知、先进的方法论和世界观传播给当时他们认为是愚昧黑暗的世界，这是一种精英主义的启蒙观。第二种是康德的理解，就是他在《什么是启蒙》这篇文章中说的，“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟状态”。
我认为这里最核心的限定词是“自我招致的”。需要注意的是，这个说法并不意味着，只要摆脱了“自我招致的不成熟状态”，人类就“彻底的成熟了”，它的意思仅仅在于强调人们要敢于运用自己的理性，要敢于反对家长制对理性运用的束缚。所以康德的这个说法，一方面不是居高临下的精英主义式的启蒙观，而是一种个人主义、平等主义的启蒙观；另一方面它并不导致理性万能论，因为作为有限的理性存在者，仅凭人类理性，人永远不可能成为万能的神，所以康德才会在《纯粹理性批判》中为人类的理性划界。正如彼得·盖伊所指出的，启蒙运动虽然肯定理性，但它其实反对理性主义。把启蒙运动解读成主张理性至上，或许是最大的误读之一。
无论是法国大革命、启蒙运动还是新文化运动、五四运动，面对这些意识形态的必争之地，后来人总是根据各自的需求对之做脸谱化的刻板印象式解读，但我始终认为，学者的本分是面向实事本身，而不是为了修辞的效果和政治的需要制造思想的烟火表演。
白彤东：
白彤东（复旦大学）
刘擎和周濂的批评反过来也有脸谱化的危险。我觉得启蒙思想家没有我们想象地那么彻底地拒绝上帝，但他们确实和当时天主教所把持的正统宗教有很大的差别。至于康德，作为启蒙时代结尾的人，他可能看到启蒙的一些危害。从某种意义上来说，康德是对早期现代个体解放的一种反动，所以不能拿康德给个人与理性设限的事，来说新文化运动与启蒙运动给个人与理性设限是其共同标志。
法国启蒙运动中还有像孟德斯鸠这样的人，他在英美政治哲学界不太受重视，但他是一个货真价实的体系性政治哲学家。在这种情况下，不能说只有卢梭一个异类。如果把范围扩大到德国、英国和苏格兰的启蒙运动，那能称为体系哲学家的就更多了。五四之所以缺少体系思想家，是因为他们所要做的，是用西方的体系来启中国的蒙。所以他们做的是“山寨”的工作，把别人的体系拿过来用可以了，而不要自己发明。
许纪霖：
许纪霖（华东师范大学）
五四是否中国的启蒙运动？如果是，是在什么样的意义上的启蒙？五四之所以被称为启蒙运动，乃是与欧洲的启蒙运动有共同的性质，这乃是传统时代超越世界的崩塌，具有终极性的超越意志---在西方是上帝，在中国被称为天命、天道、天理---那个世界不再是人类的主宰，人成为世界的主体，是这个世界的自我立法者。这一点是启蒙的核心。
谭嗣同是新文化运动的先驱，他最有名的一句话叫“冲决罗网”。在启蒙运动之前，无论在欧洲还是中国，人生活在各种各样的“罗网”之中，在欧洲是宗教和封建共同体，在中国则是“家国天下”。而启蒙正是要冲破这些“网罗”，将人类全体和个人从各种“网罗”中解放出来，这就是查尔斯·泰勒所说的“大脱嵌”。但是启蒙并非那么美好和光明，它在带来光明的同时，因为把人抬到一个全知全能的位置---而这个位置过去只有上帝才拥有---因而也带来了启蒙的负面。几个世纪以来，因为被启蒙解放了的人的狂妄，现代人犯下了很多错误：破坏了与大自然的和谐、试图以理性推翻传统、建立一个全新的社会、甚至用血腥的方式改造人性，我们才认识到人其实不可能像上帝那样不犯错误，人有向上趋善的欲望，但也有向下堕落的可能性，因此依然需要各种“网罗”来制约人性中的可堕落性。于是传统的宗教、人文以及各种各样的共同体的意义与价值和价值又重新被发掘出来。儒家文化之所以到了后启蒙时代依然还有意义，我想核心的原因就在这里。启蒙不是全盘反传统，而是要在古典和现代之间找到一个适当的张力，让解放了的人既然发展自己的个性，同时又有所敬畏，知道什么是可欲的，什么是不可欲的，什么是可能的，什么是不可能的。启蒙最后要找到的，就是人与自然、现实世界与超越世界、欲望与节制之间的合理界限。按照哈贝马斯的说法，启蒙是一个没有完成的方案---甚至是永远无法完成的，因此我们永远在启蒙的途中，毕竟人与宇宙、现实世界与超越世界、人性中的天使与魔鬼得不到终极性的和解，但又要努力去调和那些冲突，因此启蒙便成为一种现代人的宿命。
唐小兵：
唐小兵（华东师范大学）
秋风老师在文章中提到，政治意识始终贯穿于这个新文化运动，认为当时参与新文化运动的知识人都是围绕民初宪政失败这个核心问题展开的，我想这种论述是不太符合历史事实。新文化运动早期，包括胡适、陈独秀等人在内，都自觉地不谈政治，正是因为民初共和政治的巨大挫折，让新文化的参与者认为从思想文化和教育上启蒙，才是更为关键的途径。而且《新青年》杂志开始阶段最有影响的是文学革命、白话文运动等纯粹是文学、语言方面的诉求，可以说自觉去政治化的。北京大学历史系王奇生教授在《新文化是怎么运动起来的》一文中指出，《新青年》杂志在相当长一段时间内没有什么影响力，阅读面很窄，包括张国焘、恽代英、郑超麟这些后来成为共产革命参与者的知识青年都在阅读信息量更大、言论态度更为稳健的杜亚泉主编的《东方杂志》。从历史实际来看是五四运动拯救了新文化运动，因为五四运动的巨大声势，尤其是对知识界以阶层的影响力，让北大教授及其麾下的《新青年》逐渐占据压倒性的优势，进而也就导致整个新旧势力之间的权势转移。再到后来《新青年》成为陈独秀主持的中共理论刊物，则又是另外一个故事了，我想这个从去政治到政治化再到激进政治化的历史脉络应该注意。我觉得今天来讨论新文化运动对20世纪中国的意义，或许可以从一个“后新文化运动”的视角，也就是从1920年代中国政党政治的崛起和党国体制的确立来观察新文化运动，也许是更有历史价值和现实意义的思路。两大政党在某种程度上都强调自身与新文化运动的血脉关联，而另一种启蒙主义的历史论述，则试图将新文化运动与后来的政党做一定程度的切割。这里面所折射出来的一个深层次的问题就是启蒙论述与历史进程之间的关系，也就是启蒙内涵普世价值为前提的历史写作是否必须以尊重历史真相为前提，到秋风老师这里就是“反启蒙”的论述与历史之间的关系。
吴冠军：
吴冠军（华东师范大学）
秋风老师讲得非常宏大，并且有自己的独到的观察。您那个“往复史观”是我最感兴趣的，而也是我最不同意的。它不是一个历史史观，而是一个历史哲学。就历史哲学而言，论证本身是最重要的。黑格尔的历史哲学中，有一个“作为主体的实体”在推动历史运动。所以您须要回应一下，是什么东西在“往复”，是儒家本身，还是更大一点是中国文明本身？更根本的问题是，这个在您看来始终在一往一复的东西最初是哪里来的呢？不管那个东西是儒家还是中国文明，三代之前，它是哪里往复出来的？“往复史观”如何处理从无到有的问题呢？“往复史观”如果要在论证层面上成立的话，我觉得还是要在哲学本身上要做点扎实的工作，否则的话就形成一个很漂亮的在媒体上很炫眼的东西，但是最后在学理上完全落实不下来，以至于即使我想把您当做一个对手，觉得也还是有点不够刺激。
秋风：
做一个非常简单的评论。前面几位朋友的评论，极有启发，尤其刚才吴冠军讲到，要做一个哲学的论证，我这几个月来也一直在想这个问题，怎么去论证它。
大家或许注意到，我很少用“儒家复兴”这个词，一般都是用中国文化复兴这个词。理由就是我在文章中间讲到的，文教跟神教有一个很大的区别，它差不多是一体多元的结构，它有一个比较开放的结构。所以当我说中国文化在复兴或者往复时，它每次都有巨大的变化，复兴意味着创新，结构上的巨大变化，新知被融入，而成为中国文化的有机组成部分。
所以，中国文化究竟是什么，我想我没有办法给一个实体性定义。刚才冠军兄问，这个文化从哪来的，最初的源头是什么，如果我用往复史观回答，它没有源头，它就是一个过程，这个过程也没有结果，不会有终点。
这里有我自己的一个问题意识，之所以提往复史观，针对现在整个知识界普遍接受的末世论。今天，很不幸，中国的学者和精英基本上都是末世论的信仰者，所以福山的什么历史终结论才大行其道，被人奉为真理。从这个意义上来讲，也许，往复史观仍是一个防御性的文化观念。但我相信，这样的史观应能更有效地解释人类历史变化过程，相反，末世论是很幼稚的，没有历史的人才会有历史终结论的想法。
刘擎：
秋风老师今天表现出一个儒者的宽怀，这是我所期许的。今天我故意将批评意见说得比较尖锐，这是对他一个考验，他通过了这个测试。启蒙的本意并不是根本瓦解传统，而是驱逐愚昧来改造和重新激活传统。启蒙运动倡导理性的意义和作用，这是对希腊传统的复兴。但对于理性的态度，内部的差异和多样性也相当明显，既有对理性的怀疑主义，也有对理性的乐观主义，休谟大概是怀疑主义的一端，而孔多塞在乐观主义的另一端，大多数启蒙主义者是处在两极之间的某个位置，所以它是一个复杂的运动。。任何伟大的文化传统都不可能自动地一直走在康庄大道上，因此，作为改造和激活传统的启蒙永远是重要的。在这个意义上，康德说我们生活在一个启蒙的时代，但不是在一个已经启蒙了的时代，这句话对我们今天仍然有重要的相关性和前瞻性。
其实，我对秋风真正的批评是在于，他在谈中国文化的时候，只是局限在一个时间维度中考虑，似乎很少（如果不是完全没有的话）考虑空间的维度。实际上，文化的往复也好，“进步”发展也好，主要是一个不同文化在空间上发生遭遇的结果。大家想想，中国一开始也没有大，中国文化作为对中国人而言普遍性的文化，也是在“内部”各种亚文化不断碰撞与交汇之中形成的，是在不断的文化遭遇中形成了现在蔚为大观的中国文化。空间性的文化遭遇，是文化在本体论上的一个事实，而今天的世界，文化遭遇在更大的尺度和更深的意义上展开。看不到这一点，可能会处在某种褊狭的视野之中。而我觉得，儒家传统的一个特征是倡导清明，节制褊狭，这也是原初意义上的启蒙文化。我愿意作为秋风兄的诤友，期待他不断有新的创见，我也会不断地给他新的批评，以此表达友谊。谢谢。
（实习生孙煜亦有贡献）
