环境意识乃当代人类生存观念的重大变化 , 本质上是生存论意识。自然环境是人生存的内在要素。环境具体承载着由人与自然所构成的开放性的生存统一体。通过反省技术理性的状况 , 重思伦理学的本体论原旨 , 自然的生存论本体论意蕴得以揭示出来。应当通过对人的感性活动的肯定以及当代人的生存实践活动的自身批判 , 赋予人与自然以主体间性。人与自然的生存论统一是通过社会化的人的历史性生成所实现的。
海德格尔在《论人道主义》中曾意味深长地写道:“生的本质的一切似谜的东西都在‘环境’这个词中挤在一起。”1从很大程度上说, 我们今日所说的环境已经不只是法国唯物主义所说的仅仅作为外部地理条件的环境, 而是指人与整个自然世界的生存论统一体, 因而, 对人置身于其间的自然环境的认识直接意味着人对自身生存本质的理解, 当然, 反过来说, 人是否理解置身其间的自然环境, 又直接依赖于对生存本质的自我理解。作为当代人类自我意识的环境意识本质上是生存论意识, 这一意识无疑是对人与自然关系的认识, 既是关于自然的客体性与属人性的理解与把握, 也是关于人的本质的认识, 而这两方面恰恰是通过生存论环节涵摄并融合在一起从而成为环境意识的。而且, 也只有在生存论的意义上理解人与自然的关系, 才能真正形成环境意识。
内在于人生存的自然环境
按照一般的理解, 所谓自然即所有服从自然规律的事物。作为对象物的世界而言, 自然大至无限, 小至精微, 不过, 我们仍然愿意将自然的边界限定于地球系统以及通过地球生态成为人类生存空间的外部宇宙, 自然应当主要是指一个产生生命、并以人的生命为核心的实存系统, 这是一个充满生机、服从进化规律的生命存在与支撑系统。自然并不只是作为认知世界领域的无限的对象, 而首先应当是作为生存领域的有限的环境, 是人类置身其间并依赖于斯的自然环境。自然就是环境, 所谓自然环境其实是同义反复。然而相对于对自然的外在化的理解而言, 这一反复是必要的, 它提示我们:自然的本质当在“环境”之语境中才能生动地呈现出来。
在更为宽泛的语义下, 环境包括自然生态环境、社会关系环境及历史文化环境, 但我们一般将环境特指其中的自然生态环境。但这并不意味着自然生态环境能够独立于社会关系环境与历史文化环境。实际上, 自然生态环境、社会关系环境及历史文化环境之间并非彼此绝然对立、互不相关的单子式的封闭结构, 而是互相涵容并贯通一体的有机的生态—人文系统。因此, 自然生态环境绝不仅仅是指地理环境, 其中必然包含着社会关系与历史文化等等人的要素, 而且, 这些要素与自然生态环境本身的生命要素一样, 一起构成了以人的生存为中心的自然生态环境的基本要素。
自然环境同时具有两方面属性:自立性与属人性。作为人的生命存在的条件, 环境本身具有自立性并直接约束着人的活动。自然环境确实是人的活动所指向的客体, 但“它绝不仅仅是受动的客体, 是其内部存在着相互作用、相互影响运动的, 并通过这一运动作用于人、给人以影响的自立的客观世界”2。人本身就是自然环境进化的产物, 而且作为生物性进化已经定型的人类也必须依赖于自然环境才能获得长久生存, 包括对自然环境的持续不断的改造, 甚至于创造出新的“环境”, 也都必然要依赖于自然环境。自然环境不仅是人类的物质性源泉, 而且也是人类获得有意义的生存活动的精神支柱。自然环境的自稳性、多样性、复杂性、矛盾性与美学性是自在的自然界本身就具备的, 人通过生存实践活动作用于自然环境, 同时也分享着自然环境的诸多属性并进而体现为人类文化的丰富多样性。
自然环境又必然具有属人性。作为客体的自然环境并非与人类生存无关, 恰恰是以人的生存为前提的客体世界, 这既是一种意向性的客体, 也是具体实践活动所指向的客体, 自然环境之成为客体并具有自立性恰恰是通过人的生存实践活动所确定的。梅洛—庞蒂说得好:“自然不单是客体, 也不单是意识与知识的交谈中所形成的附属物。它是我们产生于其中的客体。”3在这个意义上, 自然环境并不具有绝对的自立性, 自然环境本身是内在于人生存中的, 是与人的有目的的生存实践活动相关联并确证着人的生存意义的周围世界。就象人的本性并不只是否定性与占有性, 自然也不只是“外在的事物集合”。人类的生存实践活动不仅造就了人类社会, 也造就了属人的自然界, 使自然界成为“人的无机的身体”4。自然就是不断人化着的存在, 自然的属人化同时也意味着自然界的环境化。作为人与自然之互动活动的文明成果的环境, 本身又充当着人与自然的中介。环境是自然的人化与人的自然化的现实统一体, 它具体承载着人与自然的生存论关联。也只有在肯定环境的生存论意义上, 才能说自然是内在于人生存中的而且也必然是人生存的内在要素, 才有理由说自然的丰富性不过就是人的丰富性的表现形式。
追思自然的本体论意蕴
“自然包括任何的存在, 是一切存在的总和。”5自然的本体论含义往往被人所忽视, 但它最初无疑是一个最具本体论意蕴的概念, 前苏格拉底时代哲人们的著述都冠以《论自然》, 那时, 生存之所以与理性不分轩轾, 就在于“自然”一词所承载的神圣的生命意味。在古希腊语中, “自然”一词本身就表达着“神圣”, 但不是后来基督教神学的那种颇带神秘感的“神圣”, 希腊式的“自然”, 或者说希腊式的“神圣”就是自身开显而又自身遮蔽的“真理”, 这不过是本性率真的“人性”。按照亚里士多德的“本性”观, 自然无疑具有一种根源性的意蕴。“‘本性’的基本含义与其严格解释是具有这类动变渊源的事物所固有的‘怎是’;物质之被称为本性 (自然) 者就是因为动变凭之得以进行;生长过程之被称为本性, 就因为动变正由此发展。在这个意义上, 或则潜存于物内或则实现于物中, 本性就是自然万物的动变渊源。”6因此, 假若哲学必然应当承担起对人类生存的深刻体认、思考与创构的话, 那么, “自然”由于它所蕴含的丰富的生存论蕴涵必然有理由成为基本的哲学本体论概念。
然而, “自然”的本体论意蕴的遗失确确实实地发生了, 它就发生在作为某种知识形态的哲学本体论的开端处:本体论被确定为一种超验的、实体性的理论结构并通过概念辩证法的形式表现出来, “自然”则被冷落为某种外在的自然界, 这种外在的自然界很长时间一直是被看成物化的甚至是恶的源泉的自然世界。按照基督教的说法, 自然界就是人类奴役的对象, 人要获得超验感, 就必须超越自然。人之所以要假定一个外在于人的自然界的存在, 原因就在于人自身生存能力的弱小, 而人的生存实践活动的目的就是要提高自身生存能力, 摆脱先前那种受绝对必然性所奴役的生存方式。在这种情况下, 人们显然是把一个无限的自然界的存在当成了一个不证自明的前提, 并没有考虑到自然本身的有限性。康德的努力则从哲学理性上把自然界看成是人类知识可以完全把握的对象。但问题同样也在于, 这样一来, 外在化了的自然观念被进一步确定下来, 并且在整个近代成为一个与人的活动完全对立起来的僵死的外在形式。以至于多尔迈断言:“在近代西方思想中, 人性在任何场合下, 都被看成不仅是与人的自然性毫不相干, 而且是尖锐对立的。”7⑦77
要重新追思自然的生存论本体论意蕴, 存在两个恰当入口, 一是通过思考技术的本质从而反思理性;二是重新思考伦理学的本质。
技术的本质在于其工具性, 但技术在现代文化中的误用则在于工具化。从很大程度上说, 技术在现代文化中的强势推进导致了人与自然的疏离, 一方面是人的自然性的丧失, 另一方面则是自然的合人性的丧失。当然, 人与自然关系的疏离同时也包括作为自然科学研究对象的自然与作为精神科学关注的自然的分离。技术本身只是人类改变其面对自然的受动性存在的工具与手段, 在这个意义上, 技术是人与自然之间实践关系的中介。技术是由人来支配的, 它本身当然是中性的, 技术对于世界的创造与破坏同时存在, 关键在于人的理性的导引。因此, 技术的工具化不能归咎于技术, 而在于人本身, 在于人的理性的迷误。人的理性应当具有调节技术的能力, 既应懂得如何发展技术并使之满足于人的福祉及长久生存要求, 也应具备控制及避免技术的负面效应的能力。但近代以来, 理性却没有展开其应有的技术调节功能。事实上, 在启蒙过程中, 理性恰恰于不自觉中成为控制直至奴役自然的工具理性。“理性首先变成一种工具, 人为了自我保存用它来在自然中发现合适的资源。它把自己同感觉中给予的自然分离开来, 并且在思维本身 (我思) 中找到了可行的基点。在此基础上它试图发现使自然服从它的要求的手段。现代科学的自然概念已事先偏向于控制的目的。”3⑧⑧3
关于伦理学的本质, 人们已经习惯于将它看成是社会生活领域的规定性, 中国的道德伦理学是如此, 西方的伦理学, 特别是亚里士多德以来的伦理学也是如此。在中国哲学语境中, 伦理与人伦相通, 而亚里士多德的伦理学恰恰就是诠释其“人是政治动物”这一命题的政治学著作。但按照海德格尔的词义追溯, 伦理学 (Ethic) 希腊语中的意思就是“深思人的居留”1。这种理解又自然而然地指向“家园”意义上的自然界。因而, 伦理学实际上是关于自然的存在论或生存论, 甚或就是本体论的本体论基础。
还原或赋予自然以本体论意蕴并由此进入存在论反省, 本身意味着整个道德观念以及相应的伦理学方向的重大调整与转移。罗德里克·拉什 (Roderick F. Nash) 宣称:“人与自然的关系理应被看成为通过伦理学加以调节和约束的道德问题, 这种观念的涎生乃当代理智史上的最卓越的见地之一。”8把道德关系从人类社会扩大到人与自然关系, 把自然本身看成是道德伦理学应该予以充分关照的对象, 本身就是生态伦理学或环境哲学兴起的学理性基础。如果说伦理学乃道德基础的哲学反省, 那么它就必然要表达为存在论追问, 在这个意义上, 自然首先并不是一个给定的事物对象, 而是哲学反省活动得以可能的前提性概念, 是一种理论的态度9。当然, 把自然看成是一个反省性的概念, 并不意味着必然要否定自然的给定性, 因为给定的自然意味着自然的客体性以及自然与自然界的共通性, 这是我们赋予自然以本体论理解的一个基点, 一旦否定了这一基点, 则可能导向一种纯粹抽象的自然观, 那种自然观恰恰最突出地表明作为精神的自然概念何以与人的生存相疏离, 这种自然观也不能承担起生存论的反省功能。
人与自然之间是否存在主体间性?
从生存论的意义上理解人与自然的关系, 还原或赋予自然的本体论意蕴, 就意味着赋予自然以主体地位以及相应的主体属性, 进而把人与自然的关系积极地理解为主体间性关系。
从语义上分析, 凡成为本体的实体, 本身就是主体。在古代哲学中, 主体并没有从本体中独立出来成为一个属人性概念, 主体本身是内在于本体之中的, 是本体的自身规定性, 而且在意义上也是先行于本体的, 本体通过主体 (性) 而成为本体。亚里士多德说:“本体只属于自己, 不属于任何其它事物, 只属于它的所有者, 而这所有者原来就是本体”6。但是, 在现代哲学的语境下, 主体则从超验性的本体概念中跳出来, 成为一个确证着人、并特指着人的概念, 与此相应, 自然的本体性则被超验的本体性所取代, 早先本体性的自然所拥有的主体话语权也被剥夺, 自然成为由人的对象性活动所直接指向的最直接的客体。自然就是与人的生命活动相外在, 但又是人类生存活动必须占有的外部世界。
而且, 即使在一定意义上承认自然的本体论地位, 也很难赋予自然以主体性。关键在于通过近代哲学的认识论转向, 人成为惟一的主体, 而自然已被客体化了。不过, 对于当代人类生存观念的转换而言, 这种根深蒂固的人类中心主义恰恰是进入生存论理解需要摒弃的教条。
人类中心主义常常把自身看成是一种毋庸置疑的常识观念, 但实质上, 它只是通过现代性所不断膨胀了的自我中心主义意识。人类生存的根本性常识乃人与自然的共生共存观念。自然环境中的任何事物之间都具有联系, 而人的生存恰恰是因为与丰富的自然环境的关联才成为它自身的。怀特海说:“恒久的东西以其自身的各个方面限制、阻碍、不容忍和感染着它的环境。但是它不是自足的。完整事物的方方面面也成为自然界的一部分。当一个实体在它的界限, 即在其中才能发现自己的更大整体之内整合起来时, 它才是它自身;反之, 也只有在它的所有界面都能与它的环境, 即在其中发现自己的同一个整体相适应的时候, 它才是其自身。”10生物环境的多样性乃人的生存及其价值得以确立的前提条件, 因此必须转变自近代以来形成的“把自然当作人为生产而利用支配的对象、素材的片面自然观”2, 赋予自然环境以积极的主体性。
赋予自然存在以主体性, 并不意味着自然不再是客体, 人与自然之间存在着一种交互主体性, 同时也蕴含着一种交互客体性, 就象自然经常是人的活动所指向的客体, 人也意味着自然所指向的客体。只是, 与人与自然的主客对立不同的是, 这里的交互客体性是受制于交互主体性的。如果没有交互主体性, 那么所谓交互客体性就仍然还是某种僵死的、缺乏内在规定性的自在形式。构成这一机制的基础就是人与自然的生存论统一关系, 自然的主体性与人的主体性一样, 都是从人与自然之开放性的生存论统一体中生成的结果, 不是预先给定的和彼此独立的属性。生存论是先于和高于认识论的, 因而, 人的主体性与自然的主体性都是从人与自然的主体间性中“分有”的属性。而人与自然之间之所以能够形成这样一种开放式的生存论结构, 恰恰又在于这一结构与人的生存实践活动之间所形成的历史性的解释学循环。
赋予人与自然关系以主体间性理解并不是要否定人的实践活动。尽管需要从古代人的自然观中寻求某种生存论资源, 但要回复到古代的自然观显然是不可能的。何况, 古代式的人与自然的融溶一体关系本身不过是现代人基于现实的逆反, 那实际上是人与自然关系的自在的、被动的同一, 人与自然都不是作为主体存在的, 因而也就不存在什么主体间性。从本质是说, 人与自然的主体间性并不是既定的、或被安排的存在事实, 而是人的生存实践活动以及通过生存实践活动的自我批判与超越活动所造成的结果。因此, 就象古代人的受动的生存方式是给定的事实一样, 现当代人的主体性同样也是既定的事实, 但这同时又是一种还将以健康有序的方式延续下去的主体性精神。从这个意义上说, 提出人与自然之主体间性, 意味着超越人类中心主义, 但并不是要根本否弃这一观念, 而是通过肯定并反思人的生存实践活动从而创构一种具有反省意识的、节制性的人类中心主义。
与现代人本主义哲学往往站在拒斥工业文明的角度去看待人与自然的关系因而往往陷入某种浪漫的、缺乏建设性的理论困境不同, 马克思恰恰是把工业文明看成是“感性的摆在人的面前的心理学”, 进而在此基础上阐释了人与自然的生存论统一关系, 而这种理解同时也蕴含着对人与自然的主体间性维度。“人同自然界的关系直接地包含着人与人之间的关系, 而人与人之间的关系直接地就是人同自然界的关系, 就是他自己的自然的规定。因此, 这种关系以一种感性的形式, 一种显而易见的事实, 表明属人的存在在何种程度上对人说来成了自然界, 或者, 自然界在何种程度上成了人的属人的存在。”4自然界成了“人的属人的存在”这一看起来颇有些拗口的表述实际上意味着要把看起来确定无疑的主体概念 (即人的存在) 本身看成是一个需要反省其属人性意义的概念, 这一反省活动的具体论域正是“属人的存在”之“成为了自然界”的论域下进行的, 而这种人与自然的主体间性, 在马克思看来, 也正是通过人的感性活动呈现出来的。“对人说来, 直接的感性的自然界直接地就是人的感性 (这是同一个说法) , 直接地就是对他说来感性地存在着的另一个人;因为他自己的感性, 只有通过另一个人, 才对他说来作为人的感性存在着。”4马克思的感性理论中所蕴含关于人与自然的主体间性思想, 确实值得我们今天仔细领会和琢磨。
无疑, “人与自然的主体间性”还是一个需要仔细斟酌的提法。这或许可以看成是为解决关于人类中心主义与非人类中心主义这一当代文化的两难困境的某种考虑, 尽管这一提法本身也许只是对尖锐对立着的人类中心观与非人类中心观的某种折衷。但是, 根本的问题在于, 这一提法, 连同上述其它观点一样, 它们都为了一个共同的哲学目标, 即如何实现人的自我认识。
环境意识与人的自我认识
所谓人性并不是一个僵化的和封闭的概念, 人性的这种品性在很大程度上正是通过与自然环境的关联性活动表现出来的。一方面, 人生存于天地之间, 人的活动必然融入自然世界, 人性直接蕴含着自然性。另一方面, 人性又是一个随着人的智慧不断丰富起来的开放性的历史性概念, 其中, 人与自然环境的对话尤其是通过这种对话所实现的人性活动的自我反省与批判活动对于人性的历史性生成起着至关重要的作用。“放在整个环境中来看, 我们的人性并非在我们自身内部, 而是在于我们与世界的对话中。我们的完整性是通过与作为我们的敌手兼伙伴的环境的互动而获得的, 因而有赖于环境相应地也保有其完整性。”5人性的丰富内涵恰恰源自于自然, 是对于自然的属人性的不断领悟与创获。“人性深深地扎根于自然, 受惠于自然, 也受制于自然;而人类对自然的评价, 就象我们对自然的感知一样, 是从与环境交流的过程中抽取出来的, 而不仅仅是我们加给自然的。”5
在生态圈中, 人确实是一种特殊的生命物。一方面, 人不象其它动物那样属于特化型动物, 而是可以在多种环境中生存下来的杂食性动物。在这一意义上, 人似乎比其它动物更少对环境的依赖。但是, 另一方面, 人又是“专性寄生物” (obligate parasite) , 必须依赖于有限量的寄主才能生存, 就这一意义而言, 人的生存能力又是相当脆弱的。在很大程度上说, 源自于肉体方面的人的生存能力并不能与人所获得的尊严相匹配。另外, 人类在进化中所获得的许多优势, 对于动物生命活动的一些基本要求而言, 或许恰恰表明了人的生命能力的先天不足。但人毕竟具有了强大的生命力, 人的强大的生命力并不是单个的、孤立的个人所能获得的, 而是人生存的族类能力, 并且人生存的族类能力并不仅仅只是动物式的群体力量, 而是人的历史性地形成的社会与文化能力。与人的尊严相匹配的恰恰是人的特有的文化活动形式。自然环境成为人的内在的存在方式, 正是通过人的社会性、历史性的实践活动才得以展开的。因此, 人当然是自然存在物, 而且是社会性、历史性的自然存在物。也只有在社会性与历史性的意义上把握人的本质, 与人的生存相关联的自然环境才表现为属人的丰富性。马克思说得好:“自然界的属人的本质只有对社会的人来说才是存在着的, 因为只有在社会中, 自然界才对人说来是人与人间联系的纽带, 才对别人说来是他的存在和对他说来是别人的存在, 才是属人的现实的生命要素;只有在社会中, 自然界才表现为他自己的属人的存在的基础。只有在社会中, 人的自然的存在才成为人的属人的存在, 而自然界对人说来才成为人。因此, 社会是人同自然界的完成了的、本质的统一, 是自然界的真正复活, 是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义。”4
人与自然的生存论统一是一种历史性的进程, 这一进程与社会化的人的生成相伴。仅靠单个人的力量是难以实现这种统一的, 资本主义, 由于其固有的个体主义及功利主义价值观, 是不可能实现这种统一的。国家资本主义及跨国资本主义的推行也只能带来区域性的环境状况的改观, 但其代价却可能是全球性生态环境的日益恶化。因此, 在资本主义与社会主义之间, 必然存在着一种历史性的过渡。也只有在“联合起来的个人”的社会制度条件下, 人与自然的生存论统一关系才是可能的。但是, 从世界历史的现状看, 通过“联合起来的个人”从而能够“合理地调节人与自然之间物质与能量交换”的历史社会主义, 尚没有历史性的生成。
注 释：
1海德格尔:《论人道主义》, 《存在主义哲学资料选辑》上卷, 商务印书馆1998年版, 第368、395页。
2 (14) 《环境的思想》, 中央编译出版社1997年版, 第82、7页。
3弗莱德·R·多尔迈:《主体性的黄昏》, 上海人民出版社1992年版, 第237、218页。
4 (15) (16) (19) 《1844年经济学—哲学手稿》, 第49、72、82、75页。
5 (17) (18) 罗尔斯顿:《哲学走向荒野》, 吉林人民出版社1999年版, 第40、92~93、93页。
6 (12) 亚里士多德:《形而上学》, 吴寿彭译, 商务印书馆1985年版, 第89、157页。
7威廉.莱斯:《自然的控制》中译序, 第12页。
8Roderick F. Nash:《自然的权利:环境伦理学的历史》, 威斯康星大学出版社1989年版, 第4页。
9 (11) 参见吴国盛《自然本体化之误》, 《追思自然》, 辽海出版社1998年版, 第232~268页。
10 (13) 转引自叶平《非人类中心主义的生态伦理》, 《国外社会科学》1995第2期, 第14页。
来 源：《江海学刊 》2002年第1期。
