论荀子哲学对孟庄思想的摄受与扬弃
作者简介丨李振纲，河北大学哲学与社会学学院哲学系教授、博士生导师。
原文载丨《管子学刊》，2022年第1期。
摘要
战国末期思想文化折中综合的趋势日渐显著，荀学是这一思想文化走向的典型范式。孟子、庄子思想在荀子哲学建构中具有非常独特的影响，此种影响主要表现在：荀子天道观对宗教之天、德性之天的剔除及与道家自然观的纠缠；性善、性真、性恶善伪的观念差异与相互连结；道德反省、审美直觉向认知理性的转向。从观念比较的视角交叉考量孟子、庄子、荀子思想逻辑深层结构上的差异及其相蕴互补性，揭示荀子对孟子、庄子思想的摄受与扬弃，还原荀子哲学的思想史地位。荀子思维方式的一大特点是认知理性转向，认知理性精神由于与中国哲学价值优先的主流传统不相契合而受到抑制，是中国古代科学技术没有走向近代转型的认识论根源。
# 关键词：荀子哲学；孟子；庄子；摄受与扬弃；观念比较
战国末期思想文化折中综合的趋势日渐显著，荀子是这一思想文化走向的典型代表。受稷下学风影响，荀子究天人之际，通古今之变，非诸子之说，解百家之蔽，成一家之言。其学以儒学为基础，折中综合道家、墨家、名家、法家、兵家等思想观念，实现了先秦哲学及思想文化的第一次批判整合，成为先秦子学转向两汉经学的重要环节。《史记·孟子荀卿列传》载，荀子曾游学于齐国稷下学宫并“三为祭酒”，是当时领袖群伦的著名学者 ；晚年在兰陵著书“数万言”“嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝”“推儒、墨、道德之行事兴坏”1。这些信息流露 出荀子哲学与先秦儒家、墨家、道家关系的一些线索，对我们了解荀子哲学的学术背景及理论意向十分重要。孟子、庄子思想在荀学建构中具有非常独特的影响。对此议题，经学时代、清代、民国时期及当今学人已有所论及，但总体看来，以往研究对孟荀关系讨论得比较多，对庄荀关系讨论得还不够充分，从观念比较的视角，细微考量孟、庄、荀思想逻辑深层结构上的差异及其相蕴互补性，揭示荀学对孟、庄思想的摄受与扬弃，尚有继续讨论的空间，本文就此再作探讨。
荀子哲学主要保存在《荀子》中。晚清王先谦的《荀子集解》，以唐人杨倞注为基础，采集清代各家之说，复加按语，断以己见，是清代荀学研究最精详完善的一个注本。本文所论荀子思想，主要依据此文本2。
一、“天行有常”及“知天”与“不求知天”
天与人的关系亦即“天人之辨”是中国先秦哲学所讨论的重要问题，也是整个中国哲学的基本问题。在先秦，道家尊天，坚持自然主义原则，故老子、庄子以自然天道为价值本原，推证人性与人道的意义。儒家重人，坚持人伦主义原则，故孔子、孟子以仁爱精神和社会伦理价值设定天道的意义，然后再自上而下，将天道视作人道的形上依托。孔孟与老庄，两者理论旨趣不同，但都在理论思维方法上坚持了天人合一的逻辑理路。荀子则不同，他提出“明于天人之分”的基本观点，坚持天道与人道的划界理论，从自然 (天)与人文(人)两个维度对世界的存在与价值进行了理性的观照。这一思想集中见于《荀子·天论》。《天论》云 ：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异。不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。3
“天”，自三代至晚周诸子，有主宰之天、命运之天、义理之天和自然之天诸说。荀子从经验主义、自然主义出发，明确坚持了自然之天说，不仅剔除了宗教之天的神秘意义，也剔除了儒家义理之天的价值意义，甚至也不同于老子“天法道，道法自然”、庄子“宗天”“以天合天”的自然主义。荀子所说的“天”，既不是幽冥主宰之天，如商周之天、帝观念，墨子的“天志”；也不是孟子所主的作为道德形上根源的至诚至善之性天，如《孟子·离娄上》云“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”4；也不是道家作为人道生命价值本源的“自然”或“天”。《老子》第七 十七章云：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”5《庄子·秋水》云：“天在内，人在外，德在乎天。”6强调真人的理想追求是“独成其天”。老子、庄子的“天道”或“自然”，内涵“法自然”“应自然”“尊自然”“法天贵真”的人文价值意涵，所以刘笑敢将其诠释为“人文自然”7。荀子所谓“天”，是整个自然界的代名词，如其在《荀子·天论》所言：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之 谓天。唯圣人为不求知天。” 8在荀子语境中与“天”相关联的复合词如“天行”“天职”“天功”“天情”“天政”“天妖”“天官”“天君”等，个中之“天”均是纯粹客观的自然义。
荀子客观自然的“天”观念，与墨子的宗教之天 (“天志”)、孟子的义理之天(“诚”)容易区分，与道家的“天道”“自然”观念的关系则比较微妙复杂。一方面，荀子的“天”与道家的“天道”“自然”观念具有一定的相似性，两者都强调事物客观、自然、自发的特性，都反对违背自然法则的主观妄为。如老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”9“知常曰明，不知常，妄作，凶。”10荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”11老子说“大巧若拙，大智若愚”12，荀子说“大巧在所不为，大智在所不虑” 13，云云。这种相似性流露出荀子天道观与道家思想渊源之隐情。另一方面，两者又有实质性的差别，这种实质性差别对于区分荀子思想与道家思想的精神特质十分重要。道家的“天”“道”“自然”，不仅具有宇宙创生、万物存在的根源义、本体义、法则义，而且粘连着浓厚的价值意涵，在老子、庄子语境中，“天”“道”“自然”又是一种最高的“真”“善”和“美”的根源，它是人之为人的价值源泉。荀子的“天”则不是这样，“天”作为在人对面存在并为人所利用、所对治的客观的、物理的自然物及其变化过程，它不具有任何宗教的、道德的、审美的“价值意涵”或“应然的”的情愫，又何谈人道之形上依托或价值源泉。从如上分析，可以说荀子借取道家自然主义消解了墨家主宰之天的宗教意义，其天道观具有朴素的科学精神或理性主义色彩。然而，这种朴素的唯物主义或理性主义，也同时解构了儒家义理之天的道德支撑，这一点成为荀子哲学的致命缺陷，割断了天人上下贯通的内在逻辑及由此赋予的道德性命的圆满性。
荀子天人论对道家的超越突出表现在人的主体地位上。一如上述，被脱去神秘外衣和剥离掉价值意涵的自然之天，与“人”构成一种认识关系和实践关系，成为实践主体的“人”认知、利用的“对象”或“客体”，如其言 ：“天有其时，地有其才，人有其治，夫是之谓能参。”14关于如何处理天人关系，荀子提出一个极重要的思想，即“制天命而用之”。他说：
大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?因物而多之，孰与骋能而化之?思物而物之，孰与理物而无失之也?愿于物之所以生，孰与有物之所以成?故错人而思天，则失万物之情。15
在荀子看来，与其夸大天的作用而思慕它的恩赐，倒不如畜养万物而控制它；与其顺从天意而崇拜赞美它，倒不如掌握自然法则而利用它；与其盼望天时而等待天的福佑，倒不如顺应天时的变化而支配它；与其听任万物自然增长，倒不如发挥人的才能促进万物之发展；与其空想让万物为人所支配，倒不如治理万物使其得到充分的利用；与其仰慕自然万物背后的原因，倒不如促进已经生成的万物更好地成长。一句话，如果放弃人为的努力而一味思慕上天的恩惠，那就失去了万物之实情。因为自然界没有意志，它不会恩赐人类什么东西。这里处处洋溢着对人的主体力量的讴歌，表现了对人的力量、对人类实践能力的自信。
另外要说的一点是，以往研究者所忽略或未加深究的一个问题，即在对待“天”的态度上，荀子观念中“知天”与“不求知天”似是而非的矛盾。如云 ：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”16可是，荀子又主张“唯圣人为不求知天”，认为人在因天时、用地利而参与天地变化时，“舍其所以参而愿其所参，则惑矣”“错人而思天，则失万物之情”17。王先谦《集解》引杨倞注云：“人能治天时地财而用之，则 是参于天地。舍人事而欲知天意，斯惑矣。” 18荀子说“知天”又说“不求知天”，以往论者以为这表明荀子的思想杂乱、自相矛盾。
其实，仔细梳理《天论》篇的文本语境，把握荀子思想的整体性而不是表面断章取义，就会知道，荀子说的“知天”与“不求知天”在思想逻辑上是自洽的，并不矛盾。所谓“知天”，就是“明与天人之分”，懂得“天职”“天功”“天政”的自然性，遵循自然变化的规律，发挥人治、人能的作用，参与辅助天地自然的变化，修明礼仪法度以曲尽其治，合理安排生产生活以曲尽其适，让万物生长畜养繁育而无所伤害，让天地自然更好满足人类的需要。如此便是“知天”。所谓“不求知天”，可从积极的方面与消极的方面两面来说。从积极的一面说，“不求知天”即不“求知遇于天” (不祈求上天的知遇、恩赐)。因为自然之天没有感情，没有人格，没有意志，不会给人以知遇之恩。上面所说的“大天而思之”“从天而颂之”“错人而思天”，放弃人事而妄思天神、天恩，均属于“求知于天”，荀子说这是一种理性的迷惑。这是依据自然常识、生产生活经验对宗教之天的解蔽与祛魅，所以具有积极的意义。从消极的一面说，“不求知天”即不去探求自然的奥秘或研究自然变化的因果关系。如其言：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。”19文中的“深”“大”“精”，带有形而上的意味，是指自然“现象”背后的深层原因、普遍本质和精密数度。王先谦《集解》引杨倞注：“其人，至人也。言天道虽深远，至人曾不措意测度焉，以其无益于理。若措其在人者，慕其在天者，是争职也。《庄子》曰‘六合之外，圣人存而不论’也。”20荀子主张对自然现象背后的原因“不加虑”“不加能”“不加察”，认为这样做等于“与天争职”，超越了人的职分。这种拒斥“形而上原理”的态度，典型表现了荀子经验论的思维方式及其局限性。荀子“不求知天”的经验主义，在《天论》的另一段话中更为鲜明，如其言：“ 所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知(王念孙训“知”作“和”)之可以治者矣。”21此种仅仅为了表面实用而对待天、地、四时的狭隘的经验主义或实用主义，套用荀子“解蔽”批评墨子“蔽于用而不知文”的话语逻辑，也可以说是“蔽于显而不知微”。
荀子“知天”与“不求知天”是两个层面的问题，“知天”强调“明于天人之分”，在经验或现象世界中处理好“天”与“人”、自然与社会的关系，更好地利用自然为人类造福 ；“不求知天”，从积极的意义上说是不求“天”的恩赐，从消极的意义说指不研究自然现象背后的原因、根源。毋庸讳言，这种重实用而不重视抽象原理研究的思维方式不利于中国自然科学的发展。值得注意的一个容易被忽略的细节是杨倞注引《庄子·齐物论》“六合之外，圣人存而不论”这句话来解释荀子消极意义上的“不求知天”，一则表明荀子天道自然观念与道家割舍不断的关联，另则表明杨 氏对庄子克服“成心”“物论”走向开放心灵和自由天地的“齐物”精神的审美意蕴与荀子朴素经验论思维方式的重大差异，缺乏理论自觉或细微的体会。
二、“人最为天下贵”与“蔽于天而不知人”
荀子“明于天人之分”的基本立场，表现在“天”的一面，强调天行有常，天功自然 ；表现在“人”的一面，突出“人有其治”(礼义法度)。荀子说：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光辉不赫；水火不积，则晖润不博；珠玉不睹于外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。”22荀子很看重人在天地间的主体地位，认为人的生命源于自然，是自然的产物。然而，人又有高于自然 的特质，他在两千多年前提出了“人最为天下贵”这一光辉的人学命题。依荀子，人高于自然的依据，有下面三个方面 ：
其一“人有义”，亦即人有道德。荀子之前，孟子曾讲过“人之所以异于禽兽者几希” 23，认为人与动物之间这极细微的区别就在于人具有恻隐、羞恶、辞让、是非等道德意识。荀子在经验论前提下继承了这一思想，认可道德是人与动物最重要、最本质的区别。《荀子·王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”24这里揭示了自然界从无生物到植物、动物再到人类的生命演进过程。道德是人类高于自然、贵于万物的优越性的体现。《荀子·非相》进一步指出：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。” 25人与动物的区别并不在于人的形体，而在于人有道德，能以道德形成上下、贵贱、长幼、亲疏等伦理秩序。这种道德和伦理关系是人之所以为人且区别于物类的本质特征。
其二“人有其治”，亦即人能认识自然并控制自然为自己服务，官天地而役万物。在天人关系上，老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然” 26，庄子讲“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”27，均主张崇尚自然，无为而治，在宥天下。荀子批评这种自然主义立场“蔽于天而不知人”28，抹杀了人的主观能动性，将人降低到了物的地位。与老庄自然主义不同，荀子强调说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”29人能够制天命而用之，参与辅助天地的变化，具有与天地并立而三的主体地位。
其三“人能群”，亦即人懂得合群之道，能够结成社会而与天争胜。这是人为贵第二标志的引申。荀子认为“合群”是人类“胜天”的前提。他说 ：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。”30“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”31要结成社会组织，就必须制定礼义法度，规定伦理义务。有了礼仪法度，人类组织(群)便会和谐有序，形成合力，驾驭自然，官天地而役万物，序四时，裁万物，兼利天下。
据上所言，荀子在《解蔽》中以庄子为例，批评道家的自然主义是“蔽于天而不知人”。此种批评，站在儒家立场看不无见地，但从更高的层次，或站在道家“以天合天”的大生命立场看，这种批评就有很大的局限性。倘若站在庄子的立场上，也可以说荀子“弊于人而不知天”，对“礼义法度”的有限性及“文明异化”问题缺少理论照察，“明乎礼义而陋于知人心” 32。况且，庄子哲学语境中的“天”与荀子所谓“天”尽管都有自然的含义，但又有明显的差异。荀子的“天”是在人之外、与人相分的客观的自然界，是人认识、改造或对治的对象物。庄子则不然，“天”与“真”同义，它不仅具有客观自然义，而且具有回归本真、自然乃真、本真即美的丰富内涵及价值诉求。故其言：“天在内，人在外，德在乎天。”33“古之真人，以天待之，不以人入天。”34庄子“宗天”“以天合天”的“采真之游”，是克服人道异化、回归本初自由的审美境界。庄子说“天”，实际上是说人之为人的终极理想之境。在本真、纯一、浑全、大美之“天”的映照下，“人”的社会形态处处显得外在、虚伪、扭曲、渺小，只有超克了此种“人”的异化形态(俗、伪、假)，才能回归人的应然价值，亦即“真人”。如此看来，庄子在一定 程度上洞察到人类文明途中背离自然、滋生异化的可能性及此异化过程的不可逆转性，因而设想用一种“虚己以游世”的审美方式加以补救或纠正。此种“蔽于天”在庄子思想世界中恰好是“知天”亦“知人”。相比之下，从庄子审美归真的眼光看荀子，把“本始材朴”的自然本真说成“恶”，如此“化性而起伪”乃是一种意义颠倒 !其实，道家的“自然”蕴含着深厚的人文意义，儒家的“人文”也离不开天地自然大化流行的生命本根，否则，礼义法度就像墙上芦苇，溪涧浮萍，谈不上“文理隆盛”，如此浮表外在的道德只能成为机械压制人性的工具，又如何用来安顿生命的意义。恰是这一点，成为后来李斯、韩非走向严刑峻法、刻激寡恩专制主义的根源。在此意义上也可说荀子“蔽于人而不知天”。
三、“性善”“性真”与“性恶善伪”
人性论是先秦诸子哲学的核心议题之一。孔子提出“性近习远”的议题，人性善恶的价值内涵尚未得以充分展开，而后这一问题逐步得以显题化。《孟子·告子上》载，公都子曾向孟子提及当时流行人性论的几个观点 ：一是“性无善无不善”说，一是“性可以为善，可以为不善”(“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴”)说，一是“有性善，有性不善”(“以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜”)说，公都子有些迷惑，说“今曰‘性善’，然则彼皆非欤?”于是孟子集中论述了他的性善说。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻 隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷(彝)，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎!’故有物必则；民之秉夷(彝)也，故好是懿德。”35这是孟子性善论最集中的一段文字，完整表达了孟子性善说的理论要点及逻辑进路。
孟子道性善，大约与孟子同时的庄子则主张浑沌自然的性真说。庄子说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”36又说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”37庄子说：“天地一指也，万物一马也。”38“马”是生命世界的一个隐喻，庄子借“马之真性”实是说天地万物当然也包括人之为人的本真性情。依庄子，伯乐治马而害马，圣人用仁义而“乱人之性”。“法天贵真”是庄子人性观的显著特色，“真”字在《庄子》 中66见，庄子语境中有“真宰”“真君”“真人”“真知”“反其真”“极物之真”“采真之游”“能体纯素，谓之真人”“见利而忘其真”“缘而葆真”诸说，“真”，均含有自足、纯粹、朴素、自然、内在的意思，与贪求、污染、巧诈、扭曲、外在相对立。故其言：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明：二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”39古之至人，“以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃”。“逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。” 40庄子憧憬的“真”是情性的恬淡宁静与心神的虚明灵通。
荀子“明于天人之分”的基本立场贯彻到人性论上便形成他在儒学史上颇受争议的“性伪之分”“性恶善伪”“化性起伪”说。这一议题在《荀子·性恶》中得以集中论述。《性恶》云 ：
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。41
围绕“性恶”而“善伪”，《性恶论》不厌其烦从不同角度进行了一一辩证，这些论证，不免有些重复，我们不必一一理会。唐杨倞《荀子注》云 ：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。”王先谦《集解》引郝懿行曰：“性，自然也。伪，作为也。‘伪’与‘为’，古字通。杨氏不了，而训为矫，全书皆然，是其蔽也。”王先谦以为“郝说是”42。其实，我倒是认为杨倞的注不仅无蔽，且更符合荀说本义，因为训“伪”作“为”并以“矫其本性”训“伪”，突出了“礼义法度”对人性之欲的矫正作用，更符合荀子“化性起伪”的价值意 向。在荀子看来，“恶”属人性，“善”系人为。人性即人生而具有的自然本能，此种本能成为了人之非道德性 (恶)的先天根源。而礼义法度是后天人为教化的结果。故其言：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”43《荀子·礼论》说得更明确：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”44“性”就像一块未经加工的材料，“伪”是对此种材料的加工改造，也就是杨倞所训的“矫其本性”。人通过环境影响、学习、教化，节制自然本能之“欲”，接受“礼义法度”规范，这一后天修为的工夫及结果，谓之“化性起伪”。以“性恶”为前提，荀子继而指出“礼义法度”生于“圣人之伪”。荀子说 ：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……圣人积思虑，习伪故，以生礼义以起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”45性伪之辨关涉人的自然属性与社会属性的关系。依荀子，人的自然本能属于“性”，人的社会属性属于“伪”，人性并不自发地归顺人文道义， 人的社会属性是后天教化的结果。其实，人的自然本能固然不可说是善，但也不可直接说是恶，只是一个客观事实。恶与善一样，均属于对人性或人的行为的价值判断。把“善”与“恶”说成先天的性，都不符合人性的事实。
从“性恶善伪”出发，荀子批判了孟子“性善论”的先验主义。荀子提出两点批评。第一，孟子性善说“是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分” 46。依荀子，礼义法度来自于后天圣人之“伪”，而不是源自本始材朴之性，批评孟子不懂得人性与人道的区别，把人性与人道混为一谈。第二，孟子言性善“无辨合符验”，与实际的人性不相符合，不能成为礼义法度秩序的根据。荀子说：“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰‘人之性善’，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉!故性善则去圣王、息礼义矣；性恶则与圣王、贵礼义矣。”47这是用经验论批评孟子性善论的先验主义。孟子、荀子的人性善恶观，泾渭分明，以往论者也多有辨析。性恶论与性善论又有相同的一面。孟子说“人皆可以为尧舜”48，荀子说“涂之人可以为禹”49，都认可成就圣人的可能性与修养工夫的必要性。冯友兰深刻意识到了这一点，他说：“在《性恶》篇中，荀子企图证明，人生来就有求利求乐的欲望，但是他也肯定，除了恶端，人同时还有智能，可以使人向善。……可见，孟子说人皆可以为尧舜，是因为人本来是善的；荀子论证涂之人可以为禹，是因为人本来是智的。”50由此可知，荀子的性恶论并不是“人恶论”。
较之孟子、荀子人性善恶之辨，庄子与孟子、荀子人性论的关系要复杂得多，三者相互纠结缠绕在一起，若即若离，不好割舍清楚。这里有一个逻辑纽结须从细微处加以辨析。孟子、庄子、荀子所说的“性”都带有本初先天性。孟子说“性善”以道德意识为人的先天禀赋，荀子说“性恶”与庄子说“性真”则都指向人的自然属性。庄子与荀子人性内涵的细微差别在于，荀子所指认为“恶”的自然属性特指人的“性之欲” ；庄子所指认为“真”的自然属性，既包含人的生理欲望，更指向人淳朴、自然、活泼、自由的“天性”，此种天真烂漫的自然属性又称作“性命之情”。荀子 以“性之欲”为恶，所以主张“化性” ；孟子以“性之端”为善，所以主张“尽性”；庄子以“性之初”为真，所以主张“复初”“返真”“安其性命之情”“任其性命之情”。然而，孟子、庄子、荀子在人性修养工夫论上都强调节制、净化人的欲望。孟子、荀子认为“私欲”是有悖于道德的自然属性，而“心思”(孟)“知能”(荀)是“尽性”“化性”的保障。一般说来，庄子也不否认“私欲”的负面价值，但他不同于孟子、荀子的特异之处在于尖锐针砭“心智”是导致文明异化、人性扭曲(伪)和“私欲”泛滥的根源。有趣的是，孟子说“诚者天之道”，“善”的形上 依据是天道之“诚” ；荀子说“性恶善伪”，一个“伪”字，尽管荀子赋予其特定的“人为”之义，但说“人为”属于“伪”，不经意间又流露出道家老子“慧智出，有大伪”、庄子“法天贵真”的某种观念性遗存。
四、“知性”“虚壹而静”谓之“大清明”
荀子“化性起伪”的命题只是显示了“性”与“伪”之间的某种思想张力，但“道德何以可能”并没有在理论上得到实质性的解决。依荀子，“人之性恶”，圣人同于众人者在先天之“性”，异于众人者在后天之“伪”。这里依旧存在一个性恶论的“死结”，既然人之性恶，一个背着“性恶”原罪的人 (包括圣人)如何能够走向“善”呢?易言之，圣人“化性起伪”何以可能?退一步说，即使圣人建立了礼义法度，“性恶”的众人又如何能够接受这种“善”的设计?对此，荀子也有自洽性的逻辑预设。我们可以从两个层面加以疏解：其一，荀子并不是笼统地说“性恶”，而是有明确的限制，“恶”死死限定在“性之欲”上。依荀子，“本始材朴”的“性之欲”并不就是恶，他特意强调“顺是”，也就是“顺人之性”不加节制、任其泛滥则会成为“恶”。其二，也是更重要的一点，人性除了“性之欲”，同时还有“性之知”。“性之知”特指人不学而知、不学而能的认知能力。恰是这一点是解开性恶论“道德何以可能”的一把灵钥。荀子说 ：“涂之人可以为禹，曷谓也?曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”51依荀子，人有能知之性，物有可知之理，从可知论出发，得出“涂之人可以为禹”“圣人者，人之所积而致”的结论。人虽“性恶”，但凭其先天的“能知仁义法正之质”“能行仁义法正之具”，便可以“积习”成就人道伦理之善，如此积善不息，终会直达圣域。这里出现一个性恶论的重大转折，直接点明超克“性恶”的依据也来自于“性”，此即人先天而有的“能知”“能行”的资质与才性，这就由“性”(人性论)引发出“知”(认识论)的问题。借助“知”与“性”，亦即认知理性与自然本能的张力，“道德何以可能”不再成为令性恶论尴尬的难题。依荀子，“心 ”既关联着“性”，也关联着“知”，“心”是“性”与“知”的逻辑枢纽，于是“化性起伪”的工夫论便转换为“心有征知”的认识论问题。
《荀子·解蔽》是一篇注重讨论认识论或思维方法的文献。荀子提出一个重要的认识论原则或思维方法论———“解蔽”，亦即克服认识的片面性，以获得完整的真理 (道)。《解蔽》开宗明义说：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。……故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”52荀子指出，天下事物无不存在着差异，如果只看到一个方面而看不到另一方面，就会造成认识上的片面性。克服此种片面性，以获得完整的真理，即“解蔽”。“道”体常而尽变，一隅不足以举之。诸子不懂得这一点，以一隅代全体，被荀子讥为“曲知之人”。那么如何“解蔽”以把握真全之“道”呢 ?荀子提出“兼陈万物而中县衡”“虚壹而静”的“大清明”说。荀子说：
圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡?曰：道。……人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满(两)也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。……虚壹而静，谓之大清明。 53
这是最能代表荀子认识论或“心知论”特色的一段文字。“衡”即权衡事理的尺度。荀子认为，事物之间的差异会使人们只看到一个方面而看不到另一个方面，造成认识上的片面性。只有兼顾事物的各个方面，以“道”加以衡量，才能获得全真的认识。这反映了荀子认识论中力图克服经验认识有限性的思维辩证法因素。荀子指出，由“一曲之知”进达全真之道，需要特殊的心理条件或逻辑心境，荀子谓之“大清明”，故其言“虚一而静，谓之大清明”。所谓“虚”，指虚心。荀子说“不以所已臧害所将受谓之虚”，即不以已有的认识影响接受新的知识 ；“一”指专心，荀子说 “不以夫一害此一谓之一”，即不以某一种知识妨害接受另一种知识；“静”指静心，荀子说“不以梦剧乱知谓之静”，即保持心灵平静，不胡思乱想干扰对事物的认知。有了这种“大清明”的心理状态，“心知”便可以由个别上升到一般，由“殊相”上升到“共相”，把握事物的普遍本质或全真之道，也就有了权衡是非曲直的根本依据，从而“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而裁官万物，制割大理而宇宙里(理)”54。
荀子“心”论的特色需要在先秦心性观念演变的链条中加以分析。陈鼓应说 ：“从文献看，《论语》谈到心只有6处，《老子》谈到心也只有10处。……心在《孟子》中出现120次，在《庄子》中出现180次，孟、庄的心学在这一概念出现的频率中，展现出前所未有的丰富的思想内涵。”55也就是说，“心”在春秋末期尚未成为表达主体性的哲学范畴，孟子和庄子对于“心”的议题的关注反映了那特定时代如何安顿生命的迫切需求。孟子、庄子的学派归属虽有儒道之分，但其哲学都十分关注心体工夫与境界的开掘。孟子以性善论推论王道正义，庄子以性真说演 绎生命自由。孟子“知言”“养气”“集义”“践形”“舍我其谁”的伦理心境，意在凸显道德主体性的诚明及道德实践的庄严崇高，觉解伦理原则的共性并走向“同美”的道德世界 ；庄子“逍遥”“齐物”“心斋””“坐忘”“淡然无极”的审美心境，意在消解审美活动的主观性，营造一种虚明空灵的开放胸怀，吞吐万象，消融心物，感悟生命之美的个性，走向“大美”的艺术天地。一个唤醒道德自律，一个体验审美自由，儒道互补，美善相蕴，共同推进了战国中期心灵哲学的崛起。战国末期，思想文化折中综合的趋势日渐显著，荀子思想是其典型范式。具体到“心”观念 来看，荀子汲取了孟子心学(“心之官则思”)的主体性，剔除了其“反身而诚”道德意向性；转用了庄子心学(“虚”“一”“静”“明”)的心体涵养形式，悬置了其直觉、隐喻、玄冥、灵动的审美特性，注入了经验、理性、归纳、征知、权衡等认识论内容。由此，从“上下与天地同流”的道德心、“独与天地精神往来”的审美心转向主观(能知之性)与客观(所知之理)二分的认知心，关乎德性、性情的价值理性演变为一种以“知性”为圭臬的纯工具理性，如此“知性”可以带给人们理智的逻辑的知识，不能引发道德意志和生命情感的安顿。
五、荀学式微的反思
一如上述，荀子哲学体现了中国古代哲学的第一次批判综合。也恰恰是这一点，使荀子成为经学时代颇受争议的一类人物。荀子是战国末期诸子哲学的集大成者，在两汉至初唐儒学史上的地位与孟子不分伯仲。中唐韩愈倡导儒家道统说，把荀子与扬雄并论，评说其学术“择焉而不精，语焉而不详” 56、“孟氏，醇乎醇者也，荀与扬，大醇而小疵”57，荀子的地位始受到质疑而低于孟子。殆至宋明，随着孟子学的升格，程颐、朱熹等理学家对《荀子》书多所诟病，《非十二子》《性恶》两篇尤受指责。故杨倞之后，注《荀子》者后继无人，荀学寂然式微。清中叶朴学兴起，注重经验、理性、富国强兵、节用裕民、王霸并用、经世致用的荀学由冷变热，再度受到时代关注。《荀子》成为文献学关注的一个热点，谢墉、汪中、郝懿行、卢文弨、王念孙、俞樾等，均对杨倞注本《荀子》做过校勘、诠释，其中晚清王先谦的《荀子集解》堪称清代荀学研究集大成者。可贵的是，王先谦在《荀子集解·序》中为荀学进行了辩诬，其荀学观包括这样三个要点 ：第一，宋儒抑荀的“性恶说”是一种成见，荀子并非不知人性有善有恶，性恶说是迫于战国乱世有感而发的权变之论，非荀子本意；第二，荀子论治道与学术皆以礼为宗，不仅没有背离儒 学宗旨，而且抓住了儒学精要，具有更加强烈的现实性；第三，荀子学术不用于当时且在后世被污名化，是中国思想文化的一种悲哀58。
平实而论，在先秦儒学史上孔子面对春秋之际“礼崩乐坏”的现实，援“礼”入“仁”，以“仁”释“礼”，指出一条用文化牵引社会改良的路向。孟子发明“性善论”，从理想的方面弘扬孔子仁学，从“性与天道”的向度为儒学奠定道德形而上学原理，确立了道德人本主义 ；荀子阐发“性恶论”，从现实性方面将孔子仁学落实于“礼仪法度”的伦理构架中。在这个意义上，冯友兰称“孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼”59，又说：“孟子有左也有右：左就左在强调个人自由；右就右在重视超道德的价值，因而接近宗教。荀子有 右也有左：右就右在强调社会控制；左就左在发挥了自然主义，因而直接反对任何宗教观念。”60冯先生的论断很有意思，他不仅点醒我们完整把握孟荀之学，而且启迪我们仔细体会荀子哲学与道家自然主义的隐秘关系。程颐说：“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。”61宋明时期儒家性理学的成熟，其实质是孟子性善论与荀子性恶论的整合，义理之性与气质之性的交融，既挺起道德本体的超越性，又强调修养工夫的现实性，使“内在而超越”的道德实践成为可能。
从荀子与孟子、庄子的关系看，荀子哲学思维的一大特点是由道德理性、审美理性向认知理性(认识论)的转向。《解蔽》提出一系列认识论问题，诸如：第一，世界的可知性：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”第二，“心”的主观能动性：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”第三，认识心境的调节：“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。”“导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非、决嫌疑矣。”第四，“精于道”优先于“精于物”：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。”第五，认识错觉问题 ：“冥冥而行者，见寝石以为伏虎也……醉者越百步之沟，以为跬步之浍也……厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为哅哅：势乱其官也。”62认识论转向是荀子对先秦哲学的一大贡献。遗憾的是，这一认知理性精神与墨家、名家及后期墨辩逻辑学说一样，由于与中国哲学价值优先的主流思维传统不相契合而被抑制，这是中国古代科学技术没有实现近代转型的认识论根源。
注释：
1司马迁：《史记》，北京：中华书局，1999年版，第1842页。
2王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年版。
3王先谦：《荀子集解》，第301页。
4朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第282页。
5楼宇烈：《老子道德经校释》，北京：中华书局，1980年版，第186页。
6郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2004年版，第588页。
7刘笑敢：《人文自然与天地自然》，《南京师范大学文学院学报》2004年第3期，第1页。
8王先谦：《荀子集解》，第302页。
9楼宇烈：《老子道德经校释》，第13页。
10楼宇烈：《老子道德经校释》，第36页。
11王先谦：《荀子集解》，第300页。
12楼宇烈：《老子道德经校释》，第123页。
13王先谦：《荀子集解》，第303页。
14王先谦：《荀子集解》，第302页。
15王先谦：《荀子集解》，第310页。
16王先谦：《荀子集解》，第303页。
17王先谦：《荀子集解》，第302、310页。
18王先谦：《荀子集解》，第302页。
19王先谦：《荀子集解》，第301-302页。
20王先谦：《荀子集解》，第302页。
21王先谦：《荀子集解》，第303-304页。
22王先谦：《荀子集解》，第310页。
23朱熹：《四书章句集注》，第293页。
24王先谦：《荀子集解》，第162页。
25王先谦：《荀子集解》，第79页。
26楼宇烈：《老子道德经校释》，第65页。
27郭庆藩：《庄子集释》，第590页。
28王先谦：《荀子集解》，第380页。
29王先谦：《荀子集解》，第302页。
30王先谦：《荀子集解》，第162页。
31王先谦：《荀子集解》，第163页。
32郭庆藩：《庄子集释》，第704页。
33郭庆藩：《庄子集释》，第588页。
34郭庆藩：《庄子集释》，第866页。
35朱熹：《四书章句集注》，第328-329页。
36郭庆藩：《庄子集释》，第591页。
37郭庆藩：《庄子集释》，第330页。
38郭庆藩：《庄子集释》，第66页。
39郭庆藩：《庄子集释》，第453页。
40郭庆藩：《庄子集释》，第519页。
41王先谦：《荀子集解》，第420-421页。
42王先谦：《荀子集解》，第420页。
43王先谦：《荀子集解》，第421页。
44王先谦：《荀子集解》，第356页。
45王先谦：《荀子集解》，第423-424页。
46王先谦：《荀子集解》，第421页。
47王先谦：《荀子集解》，第426页。
48朱熹：《四书章句集注》，第339页。
49王先谦：《荀子集解》，第428页。
50冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年版，第126页。
51王先谦：《荀子集解》，第428页。
52王先谦：《荀子集解》，第375-376页。
53王先谦：《荀子集解》，第382-385页。
54王先谦：《荀子集解》，第385页。
55陈鼓应：《〈庄子〉内篇的心学(上)---开放的心灵与审美的心境》，《哲学研究》2009年第2期，第25页。
56屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，成都：四川大学出版社，1996年版，第2665页。
57屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，第2717页。
58王先谦：《荀子集解·序》，北京：中华书局，2012年版，第1-2页。
59冯友兰：《中国哲学简史》，第60页。
60冯友兰：《中国哲学简史》，第124页。
61程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第81页。
62王先谦：《荀子集解》，第393、385、386、388-389、387、392页。
轮值主编|陈乔见
图文编辑|宋金明 王沁雨 陈耀辉
