22“人性恶”与法治——一个形而上学的视角【内容提要】本文以形而上学的视角，探讨了对人性的不同判断可能与政治实践之间的关系，尤其是“人性恶”的理论前臵与近代西方法治文明之间的关系，并且指出，我国的法治前景能否可瞻可欲，关键在于能否以历史为鉴，以先进为师，充分认识人性之恶，在制度安排，首先是政治架构的安排上以防恶为首要。guardagainst"thesi娑nofhumannature"fir陧stly.【关键词】形而上/形而下/本体论/人性善/人性恶/人治/法孬umannature/thesino劲fhumannature/ruleoflaw/ruleofmen近年来，学界关于法治问题的讨饯论虽日渐深入和广泛，但在笔者看来，这粝些讨论涉及更多的仍是有关“法治”的概庳念、原则、历史以及制度方面的厘定和梳夸理，鲜有形而上层面的展开而略显不足。餐为此，本文拟从这一视角探讨近现代法治瘩文明与其背后关于人性的判断之间的关系子，望为当下学界的讨论以及我国的法治建宸设有所补益。众所周知，政治的本质菱是如何对待人。因此，任何政治理论、说和实践都自觉或不自觉地以关于人性的判断为基本出发点。然而，古往今来，有症关人性的判断却众说纷纭、莫衷一是，或束曰善，或曰恶也即通常所谓“人一半是天鳕使，一半是野兽”。
此外还有关于人性的垴既无所谓“善”又无所谓“恶”的其他判泻断，如“食、色，性也”。然而，本文将棼仅仅论及性善观和性恶观二种。这样处理鸨的原因是，这两种观念更具有形而上意义的根本性和统摄性，而其他判断则不具备蟓这样的特点：要么视经验层面人的各种本能为“人性”，要么系这两种观念的派生冗。），因而建基于其上的政治理论和实践敦也22就呈现出各不相同的形态。纵观古今中剃外的政治、法律学说史、制度史，钟情于理想的人性，却屡屡事与愿违；而在对人代性从根本上持悲观态度的性恶观基础上，却建立起了民主法治的宪政大厦。或许，ι人性恶的判断在形而上学的思想史中并非＠全貌甚至主流，然而历史却表明依凭于它《的制度层面上的实践却是迄今为止人类政垡治实践中最为成功的一例。这个中的奥妙α到底何在？关于人性的不同判断与各自的政治法治实践这二者之间到底有什么关系醢？我们首先从西方开始讨论。鳐我们知道，影响西方思想的源头，若按阶段大致可分四个方面：一是古希腊罗马哲麴学；二是基督教神学；三是文艺复兴与宗篥教改革时期的人文主义思想；四是启蒙时怙代的思想。古希腊、古罗马的思想家虽未厝断言人性究竟是善还是恶，但从他们对知识、真理和正义的探讨中，我们无疑可以推测其人性观的倾向。
从苏格拉底和柏拉敌图将善定义为知识、理性，以及对后人的糜教导：“智慧是唯一的善，而无知是唯一躔的恶”、“认识你们自己，从而承认你之惨所知微乎其微”等观点，我们可以推知，枚既然人生下来显然无知，只有在经过受教蜚育和学习之后，才能获得“微乎其微”的踟知识，从而获得善，可22见人生便就具有恶炝的根性。两次去小亚细亚险些被卖为奴的经历，使得早年曾大力推崇“哲学王”的柏拉图从现实生活中发现，人性是靠不住布的，即使是集智慧与德行于一身的哲学王５的统治也难免演化为独裁的丑剧，从而极盖大地动摇了他对人性的信心。我们有理由趄相信，这位古希腊先哲的思想深处对“人筚性之恶”已有相当的警觉。身为其弟子的亚里士多德进而声称“不敢对人类的本性嘻提出过奢的要求”[1]，则更是深刻地务意识到人之为恶的能力，并指出：“正如髓当人完成为人的时候，人才是最好的动物秣一样，当脱离法律和裁决的时候，人就是最坏的动物。”[2]他还认为：“谁说蔓应该由法律遂行其统治，这就有如说，惟鼬独神祗和理智可以行使统治，至于谁说应鲛该让一个个人来统治，这就在政治中混入昵了兽性的因素”，据此提出了“法治优于屙一人之治”的著名论断。[3]这里，值ハ得注意的不止是他对“一人之治”的否定而是对“人性”的根本否定。
这为非人格的法律提升到“统治者”的地位确立了瑕理论的逻辑前提，也开创了西方政治哲学杀史上的思维模式。古希腊先哲对人性的这种警惕，也渗透到了古罗马的政治哲学与女实践中。它通过西塞罗“人服从自然理性馨”的逻辑梳理，法律在理论上作为最高统治者的形象渐渐明朗。然而，我们仍然发现古希腊罗马的先哲们对人性的批判远未粘至达根本意义的形而上层面，尚带有较多馄的经验事实成份。很显然，这种对人性的哕不彻底批判并不能必然地22逻辑出“法律至硇上”的结论。只要对人性的判断还更多地耀停留在事实层面而未上升到形而上的价值脱高度，对人性的否定就不可能是根本的，此法律也就实现不了对人的超越。同样构成罕西方文明的另一个源头的古希伯莱文明及贩其后来的基督教文明却因对人性的彻底批甑判，从而对法律地位的提升作出了重大贡枕献。不夸张地说，没有古希伯莱文明及其膝后来的基督教文明，就没有今天西方的宪钫政与法治。由于西方自古以珈来就具有世俗与宗教、人与神的二元对立箴的源远流长的宗教思想，故而对古典的性耙恶论获得本体论的提升影响至深。以希腊犸神话表达出来的宗教观念，若以世俗的眼埚光执拗地破解其义，可能是荒诞的，但若漱觉悟其象征意义，就会领略个中精巧的智慧。
这种思想的中心意思大概就是：神以ヂ其自己的形象造人，因此每个人的天性中叵都有基本的一点“灵明”，但这“灵明”絮却因人对神的叛离而沉落，由此黑暗势力奥在人世间伸展，造成人性与人世的堕落。这种对人性的双面认识，一方面，因人为蔽神造而肯定其固有的尊严；而另一方面，褓则认为人人都具有与始具来的堕落趋势和浦罪恶22的潜能。这意味着，人虽可以得救，碉却永远不能变得象神那般完善。也就是说邺，在至高无上且完美无缺的神的面前，人的提升是有限的，而其堕落却是无限的。数古希腊悲剧《安提律必须让位于神法的主张，正是这种宗教杰观念的生动表达。这种对神的信仰被后来影响西方文化更为深远的基督教文明躇所承袭。性恶论透过“原罪”说以及欧洲中世纪宗教文化的渗染成为了不争之说。荔按照基督教的“原罪”说，人人都生而有曹罪。为了获得自身灵魂的拯救，人必须向狴神忏悔，遵守神的戒律。如果说神的莅临本身就是对人、人性的绝对否弃，那么全沐知、全能、全善的上帝就是甄别人类行为正义与否的最高尺度。因此，圣〃奥古斯卡丁坚信，“世俗的政治秩序不可能是真正戾正义的秩序”[4]。他对人性的悲观在孕其所描述的“地上之城”里有充分展现：“自私统治着这个国度，各种自私自利的寞目的相互冲突，使它终将沦为罪恶的渊薮屡。
”[5]十三世纪的经院哲学家托马斯剿〃阿奎那在其四种法的分类理论中进一步翼佐证了前三种“自在之法”高于人法的理日由，并强调指出，在有关灵魂的拯救方面庾“人们应该服从宗教权力，然后再服从世俗权力”，因为世[1][2][3][4][5]下一页俗的政策法令“只奘能对外在行动作出判断”；而“只有作为ｉ神22法制订者的上帝才能判断意志的内在活蓖动”[6]。无疑，作为一个中世纪的神禹学家，阿奎那此论的前提仍是基于人性恶艟的假定。近代的西方世界，伴随着理煺性主义的复归，人的自我意识和 自信得到岳一定的恢复。但是，正如宗教改革并未改吣掉人们对 上帝的信仰，而作为宗教理念不 可或缺的性恶观在宗教改革 以后的西方文兔化中依然被承袭下来，并深刻影响着近代肿以来 的政治理论与实践。将西方法哲学从蓦中世纪神学和教会的直 接影响下解放出来 的路德和加尔文，也都“信奉人的完全堕 落”，并且认为，堕落的人“倘若不被管轻束，那么在凶暴残 忍方面，他就会远胜过怎所有凶禽猛兽”[7]。十六世纪的另 一戳个神学家胡克尔也认为：“除非假定人的 劣根性比野兽好 不了多少，并针对这种情诞况作出规定，以防范人们的外部行 动，使他们不致妨碍所要组成社会的公共福利，闹除非法律做 到这种地步，它们便不是完善笤的。
”[8]胡克尔的理论深深地 影响了黼洛克，他在其《政府论》一书中写到：“产谁认为绝对 的权力能纯洁人们的气质和纠榜正人性的劣根性，只要读一下 当代或其他戬任何时代的历史，就会相信适得其反。”磴[9]而另 一位为近代分权论作出杰出贡垤献的学者孟德斯鸠更是一针 见血地指出：垂“一切有权力的人都容易滥用权力，这是熔万古 不易的一条经验”，因此“要防止滥用权力，就必须以权力 22制约权力。”[1 块0]尽管这些现实主义的思想家，未必言称上 帝，甚至得出的结论也多为经验观察桧的结果，但是“他们所 由出发的立场，乃 至他们寻求解决的方法所依循的途径，都 明显带有基督教文明的印痕”[11]。 基督教文明留给后世西方文化的遗产是祜多方面的，但人性恶 的思想无疑是其中最煺为重要的方面之一。应该说，迄今为止 的菥政治哲学，无论是基于典型的宗教形而上汊学或是基于经验 主义的实证观察，在支持拆民主与法治的理论上，都遗传了基 督教文减明的基因，对人性的缺陷怀有深刻的警惕蜥。在《美国 百科全书》对“民主”的词条赊解释中就有这样的评论：“对 于民主的信扰心根本不以人性的善良为依据，……民主茜确实也 作过不少愚蠢的决定。
但是，如果散这类错误不被较为健全、 较为见多识广的不民主行动所纠正，而求助于独裁者或超凡戗的 领袖时，往往就会导致灾难性的后果”叉[12]。 性恶论与法治的锍关系以及对法治的意义可从以下几个方面怅 来考察。 22首先，性恶论作为一种对人茛性的终极判断，断然否定了“完 人”临世ア的可能性，这既拆除了指望“圣贤”或“饯哲学王” 等好人救世的价值基础，并且为栳“法律的统治”确立了理论 的逻辑前提。泣主张人治的哲学在解决政治权力的归属上铎往往 都归结于拥有完善人格的统治者，这观在古今中外不乏其例。 从柏拉图的理想政呀治“哲学王的国家”，到孔子的“圣王”铅政 治，都同出一辙，骨子里透出的还是对笥人性的自信。这种理 论上的一厢情愿和实鼬践上的行不通，不仅被他们自己亲身经 历柄，而且也被后世的历史所证明。贤明的君湖主总是可遇不可 求，或许恩泽一时，但其奏英明只能是结果的公正，没有任何 道义或透程序的必然。更何况“皇恩浩荡”毕竟是绐一件稀罕的 礼物，至于寥若晨星的“清官 ”，更无法刷新整个政治的颜 色，他们总鞔是被诗意的美化，仅成为一种期望的象征搞。当然， 性恶论对人治的釜底抽薪，还不 仅是政治经验的。
至少，西 方的性恶论，聃是通过宗教的神与人的绝对分立展开的。晖基督 教不相信人在世间有体现至善的可能筢，因为，人有着根深蒂 固的堕落性，虽靠虞着自己的努力和神的恩宠，人可以得救，膳 但却永远无法变得完美无缺。这份完美、 至善，只有神才拥 有，而人神之间是一道惑无法逾越的鸿沟，因此，人无完人。 可见ギ，在形而上意义的“性恶论”基础上，人籀治无由生长。 10 22其次，性恶论对人性的虫根本否定，与形而上学的“法”的提 升，潦不仅拥有共同的哲学理念，而且二者在理 论上的相互关 照，为法治提供了必要的价象值基础。仅有对人性的否弃，而 没有对法展律的提升，或许可以否定人治，却并不能蹰当然地推 导出法治；否则就不能解释，同蜻样基于性恶论，何以在西方 发展出了“法擢治”，而在中国却强化了“人治”。这要捎归因于 贯之西方文化始终的“自然法”理 念。即自古希腊以来人们 对自然法的坚信揖，尤其是主张自然法作为不证自明的法与绚人 定法的对应，以及对人定法的绝对的超迤越。在西方法律文化 中，不同时期人们对 自然法有不同的解说，或称为“正当理 性宀”或“神的意志”，甚至有人对其存在的鲣方式及意义抱有 怀疑，然而一个可与上帝 比肩、超越了人、负载正义且永恒 存在的锚法的理念却始终伴随着西方法律文化的成氅长，构成了 它最具品位的要素。
从这个意 义上讲，西方法律文化中的自 然法思想，酞以自然法与人定法相对应的二元对立观，屏通过自 然法对人定法的批判，呼应了对人檠性根本否定的性恶论；同 时，又通过自然 法对人定法的超越，实现了法律自身的提辄升。 这一切，都是法律成为“统治者”、煲法律拥有正义和获得“至 高无上”地位所涛必须的价值基础和文化来源。正因如此，遭在 西方，法治有规模的建立是基于古典自菇然法学的兴盛，而后 来的演化似乎又与自疟然法思想的兴衰共进退。以历史法学、 功绫利法学以及实证主义法学为代表的反自然 法学思潮的风 11 22行，“恶法亦法”的思想就巛被纳粹所利用。“二战”以后，通 过对法渍西斯主义的反思，重谈价值的自然法思潮十再度复苏， 使法治在当代获得了更有规模垮的发展与进步，以至在西方世 界以外的地伏方也被逐渐接受。 最后，性恶论为政暗治社会确立权力制约机制的必要性和“法屦 高于权”的关系提供质然的支持。权力的编结构及其分配始终 是任何政治社会关注的恺焦点。大致而言，历史上解决权力问 题的蛾途径可分为两种：一种是将权力高度集中 ，并希望和相 信执掌权力的人通过内在道意德的培养，以完美的人格运用并 净化权力姒；另一种则是分散权力，追求制度上的有晁效防范。
前者的人性依据是性善论，而后怦者的人性依据是性恶论。无 论是中国古代襞的秦王暴政，还是法国路易十四的君主专 雅各宾专政，人类不堪回首的政治黑礅暗与腐败，都根源于“绝对的权力”。为 此，英国阿克顿勋爵的政治名言，才成为困千 古不朽的警句：“权力是腐败的，绝对附的权力绝对腐败”。[13] 在许多人看昊来，权力不过是个中性的东西，它的好坏厉对错， 必须臵于具体的环境才能作出评价宽。从某种意义上讲这不无 道理。然而所有滥信仰自由主义的思想家们都对权力抱有深煲刻 的不信任，在他们看来，权力的产生和 运行既然与人有关， 而人性本身的“恶” 就决定了权力可能具有无法消解的毒素。瑕 对于权力，必须用缰绳缚住并加以有效的 约束方不致祸害无 12 22辜。于是，政治思想史给上“分权与制衡”的理性设计便登堂 入室 ，权力正式归属于法律，法律不再是权力蜀的婢女，而是 权力存在的依据和运行的凭苯证，是防范权力洪水肆虐的堤坝。 洛克和 孟德斯鸠的分权理论，以及近代以来的民魈主政治实践 盖源于上述的思路。人类走向 民主与法治的第一个里程碑就 是宪法，而冕当年起草人类法律史上第一部成文宪法的蒡美国人 正是怀着对人性的深刻警惕进行创崛作的。
汉密尔顿就说过： “我们应该假定 每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个彪行 为，除了私利，别无目的。”[14] 而素有美国“宪法之父” 之称的詹姆斯〃 麦迪逊也论证说：“政府之存在不就是人滁性 的最好说明吗？如果每一个人都是天使搐，政府就没有存在的 必要了。”[15] 如果说，西方的性恶论闹通过基督教教义进一步强化其本体论地位 并成为其主流政治哲学建构的理论前提，冶从而开启出民 13 22孔子为寻圣贤以挽救礼乐崩坏而奔走六国，虽大声疾呼，却 无多释少人理会，“惶惶如丧家之犬”。然而，配文化大师的受挫 不仅没有终结“贤人”政愣治的梦想，反倒使这种追求有了更 多的悲塔壮意味。尽管，在中国的政治史上，明君证、贤主屈指 可数，暴君、独夫比比皆是，趟太平盛世也远不及暗无天日来 得痛快，然と而，历代儒家圣贤仍然坚信只要为君者修畏身成德， 人间治道便可实现。正因为如此 ，在中国政治史上，历代都 不乏冒死进谏旭的儒士，试图说服君主。孔子曰：“政者牦，正 也，子帅以正，孰敢不正”，[25 膣]“其身正，不令而行；其 身不正，虽令昔不从”[26]。孟子曰：“以力服人者ㄡ，非心服 也，力不赡也；以德服人者，中踮心悦而诚服也”[27]。
《大 德。有德此有人，有人此有土，簏有土此有财，有财此有用”[28]的教批导。类似的话语在儒家的经典中随处可见渌。从这里 我们已能依稀感觉到，一个本来哗具有超越性的、合乎人本真 性生存的道德过哲学已经不自觉地转变成为君王政治统治挞服 22事实惊上，汉武帝统一中国后，遂采纳儒士董仲蛛舒的建议，“罢 黜百家，独尊儒术”，儒 家思想正式作为官方哲学被推上了 正统一蜜尊的地位。从此以后，儒家的学说，就成舷为了长达两 千多年的封建人治社会的理论硅基础，成为了为专制政治辩护 的最有利的始工具。儒家思想的这种“极其遗憾的演变聱和沉落”， 除了有历代统治者对其的利用因素以外，从根本上讲，不能 不与儒家自 身将其以性善为前提的道德哲学引入到政锞治理 论和政治实践从而求得以王道为核心粱的整体解决有关。儒家 性善论，既为政治 15 22上“王权葩至上”的权力绝对化提供了正当性的理论圬支持，同 时也为政治问题伦理化、道德化牛的政治文化奠定了基础。在 这样的背景下廓，法律的命运便岌岌可危。 首先，法酾律的地位和作用是法律与权力的关系所决綮定的。至 上的王权必然要求规则的从属，怩而中国传统社会中社会控制 规则体系对权楹力的奴隶般的服从在世界史上都是罕有的ぜ。
这 集中表现为法律的工具属性和地位卑洄下。在权力绝对化的社 会里，法律与道德惑、宗教等一样都只能成为权力运行所倚凭骺 的手段。君主言出法随，法律的存废只在膂君主的一念之间， 因而，其作用有限、地ㄨ位低下。在中国传统社会中，法律的 作用涨主要表现在刑法领域。这意味着，用暴力 维持政权的生 存和社会的秩序不仅是法律嗽压倒一切的首要任务，甚至是全 部的任务缍。刑法的发达、刑罚的野蛮是人类文明最褂不堪回首 的经历之一，它在多大程度上维 持了权力的绝对地位，就在 多大程度上伤 害了法律自身。在中国传统社会里，刑的 发达 几乎到了等同于法的地步。法律被挤奠压到狭窄的领域，成为 维护“礼”所代表锣的道德伦常等级秩序的手段。不言而喻，溧 法律这样的作用范围，不仅反映也决定了酵其地位的卑下。在 权力绝对化的社会中， 法律永远只是权力的奴婢。如果说， 法治确的建立需要法律在人文观念上具有根本上揲的提升的话， 那么，在权力至上的社会里 就只有望洋兴叹。 16 22其次，权力绝对化 ，要求道德的配合。在中国其系统化的表耿 现是“礼”。事实上，“礼”不过是社会缋各种等级差异的理论 术语，是人们政治等蚤级和生理等级等的集合体。
在根本上乃 围绕家族伦常推衍出来的规范体系。基于亵人伦秩序，礼被赋予了神圣的渊源，然而罘其反映和维护的却是现实的权力结 构。礼哪对不平等的维护证明了权力的绝对地位， 排挤了法律； 而自西周以后，随着礼入于郗法、礼法合一，礼所代表的不平 等便成为牌了法律的题中之义，法律不仅地位低下， 而且价值 也十分可怜，甚至卑微。由此， 当法律已经没有、也不可能 负载社会秩序徙必要的正 由是观之，中国的性恶论，私因其不具有彻底的形而上本体论 性质，所钙以不能成为法治理论必要的逻辑前提。而娟性善论虽 具有形而上本体论的意义，却又藜只能逻辑地开启出“人治”。 中国历史的鄢人治命运在我们这个古老文明的源头似乎就已 注定了。几千年来，我们对人性的乐乜观、对人治理想的浪漫 憧憬，已经化作一移种极其稳定的心理结构，成为我们传统极 其顽固的组成部分，以至于在悠长的历史ラ长河中，有的只是 王朝的兴衰更迭和治乱脬循环，却从未促使人们反省自己的信 进而尝试一种新的政治样态。虽然清末以后，在西方文 明的冲击下，我们选择了变舵法改良，并按照“中体西用”的 17 22想法，在满法律方面逐步建立起了一套比较完整的西揠式法制， 然而这些制度本身所代表的那些涯“精神价值”，却与我们固 有的观念格格聪不入，并在相当长的时期内，被我们断然渫拒之 门外，时至今日，这种状况还远未得姜到根本的改观，于是， 当历史的现实最终雹迫使我们不得不接受这些法律制度时，立甙 刻就陷入到无可解脱的精神困境之中”[蓖34]。
一方面，鉴于 对人治之下权力腐慊败的切肤之痛，我们整个民族，都深切地桓 认识到民主法治的重要性；另一方面，由于我们对权力的自 我限制依然抱有幻想， 压根儿没有放弃对“自我”的自信， 因此驭，“法治”也就只能是一种良好的愿望。盗在权力的绝对 性不可动摇的政治背景下，旭指望权力为善就如同抓着自己的 头发把自呛己提起来一样不可能，而寄希望于人们自 “吏治”也只能是走走过场；法律的地位必然因依附于权力 而不可避免地低乌下，其“工具”的性质和功能难以改变。狭 那么，中国能否走出黠这种“困境”从而找到走向现代法治的18 22希盼望之路呢？如果能，路又在哪里？通过上堂文的考察我们知 道，东、西方在各自的文智化根部的确存在很大的差异，这一 点通过祟他们各自对人性不同判断我们便能了解。咭其实，性善、 性恶或是其他，作为对人性珂的形而上意义的不同判断，原本 可有不同Θ的说法，并无优劣之分，但是在其观念的赈影响下所 作的不同制度安排和实践却判然糁有别、渐分高下，这一点恐 怕就是东、西茁方的先哲们也没有料到，同时也不能不引ㄏ起我 们的反思。也许，西方的性恶论乃至青其法治文明并不是出于 人们的理性设计，面而仅仅是一种文化的偶然。
这一点，我们缰 或许是想拿也拿不来的。然而，是不是我侔们这古老民族的“人 治”阴影在历史文化移的血脉深处就已经注定，并且只能在历 史衢的怪圈中徘徊折腾呢？未必如此！我们知哌道，近现代西方 民主、法治文明的出现原唇本是经济、政治、文化乃至于气候、 地理琉等多种因素共同作 收稿日期：200 性1-05-11 【参考文献】 [噻1]梁治平．法辩[M]．贵阳：贵州人勿民出版社，． [2]列奥〃斯特劳斯套，约瑟夫，科罗波西．政治哲学史[M]碜．李 19 22天然等译．石家庄：河北人民出版社兖，． [3]［古希腊］亚里士多德．俜政治学[M]．吴寿彭译．北京： 商务印嗉书馆，． [4]卡尔〃J〃弗里德里丢亚．超验正义[M]．周勇，王丽芝译，邙 北京：三联书店，． [5]G〃F〃磁穆尔．基督教简史[M]．郭舜平等译，ギ北京：商务 印书馆，． [6]托马斯 〃阿奎那．阿奎那政治著作选[M]．马蒯清槐译，北 京：商务印书馆，、127． [7]列奥〃斯特劳斯，约瑟夫〃科罗宰波西．政治哲学史》[M]．石 家庄：河桩北人民出版社，． [8]洛克．政治镱论[M]．翟菊农，叶启芳译，北京：商鳐务印书 22[10]孟德斯鸠．论法的愎精神[M]．张雁深译，北京：商务印 [11]梁治平．法辩[M]荮．贵阳：贵州人民出版社，．[12 认]国外法学知识译丛[M]．上海：知识闹出版社，． [13]张灏．幽暗意识杵与民主传统[A]．公共论丛[C]．北璎京： 三联书店，． [14]张灏．幽弛暗意识与民主传统[A]．公共论丛[C 埂]．北京： 三联书店，． [15]张姣灏．幽暗意识与民主传统[A]．公共论咤丛[C]．北京： 三联书店，． [16]孟子〃告子上[M]． 21 22[棂17]孟子〃告子上[M]． [18 若]朱子语类[M]．卷87． [19 [20]典传习录[M]．[21]论语〃为政霖[M]． [22]论语〃颜渊[M]阖． [23]孟子〃公孙丑上[M]．衄 [24]大学[M]．九章、十章．疥 [25]论语〃颜渊[M]． [娘26]论语〃子路[M]． [27]栗孟子〃公孙丑上。 22 22[28]大学[M 滏]．十章． [29]荀子〃荣辱[M [30]韩非子〃定法[M]．[31]荀子〃性恶[M]． [圪32]荀子〃性恶[M]． [33]癣顾准．顾准文集[M]．贵阳：贵州人民郐出版社，． [34]伯尔曼．法律与闽宗教[M]．梁治平译，三联书店，．
