摘 要
《关于费尔巴哈的提纲》是马克思经过长期思考的结晶，蕴含着马克思所创立的“新唯物主义”的基本纲领和总体轮廓，是我们今天重构马克思主义哲学的基本理论依据，这就是以实践为基础、以人的社会关系为核心、以改变世界为历史使命的新哲学。《提纲》分为三个部分: 第一部分( 1—3 条) 将实践概念引入哲学的本体论、认识论和历史观，是整个新唯物主义世界观的总纲。第二部分( 4—7 条) 通过对费尔巴哈的批判，提出了以社会关系为核心的唯物史观原理; 第三部分( 8—11 条) 指出了“新唯物主义”以改变世界为中心的三大本质特征。那种将《提纲》中的“市民社会”解释为“资产阶级社会”，将“人类社会”解释为“共产主义社会”的观点，是对《提纲》的曲解。
习近平指出，马克思的《关于费尔巴哈的提纲》( 以下简称《提纲》) “是一篇对辩证唯物主义主要原理进行高度概括的经典性文章，标志着马克思主义的辩证唯物主义由此而初步创立”[1]。它虽然是马克思“匆匆写成的供以后研究用的笔记，根本没有打算付印”[2]( P266)，但的确是马克思长期思考的结晶，堪称人类哲学史上的珍贵文献，蕴含了马克思主义哲学最基本的“思想密码”。即使到了今天，解读这篇文献的“思想密码”，我们仍可得到极具启发性的哲学观念。《提纲》总体上可分为三个部分: 第一部分( 1—3 条) 的关键概念是“实践”，确立了“实践”在马克思主义哲学中的基础地位; 第二部分( 4—7 条) 的关键概念是“社会关系”，确立了唯物史观的核心思想; 第三部分( 8—11 条) 指出了马克思主义哲学的本质特征。
一、以实践为基础重建本体论、认识论与历史观
旧唯物主义的形而上学世界观的错误根源是什么? 为什么经不起贝克莱和休谟的否定? 唯心主义哲学的错误根源又是什么? 马克思发现，其根源恰恰在于它们在主体与客体的关系上违背了现实，由此必然导致其在本体论、认识论、历史观上的一系列错误。这正是《提纲》第一条的内容:从前的一切唯物主义( 包括费尔巴哈的唯物主义) 的主要缺点是: 对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的[gegenstandliche]活动[3]( P499) 。马克思这段话的含义是: 主体与客体之间本来是实践关系，实践是能动的对象性的[gegenstandliche]活动，即主体通过客观物质对象来表现自身(使自身对象化)的活动。而旧唯物主义与唯心主义均未认识到主客体之间的这种“实践关系”，从而造成了它们的一系列错误。而一旦以“实践关系”为基础，就可以建立起全新的哲学。
“新唯物主义”的首要任务是破除旧哲学的本体论，确立了以实践为基础的辩证唯物主义本体论。旧唯物主义把主客体关系理解为二元对立的直观关系，从而产生了其在本体论上的两大错误: 一是不彻底性或二元论残余。因为旧唯物主义“只是从客体的或者直观的形式去理解”客观对象，虽然坚持了外部世界是客观的自然物质世界，但把人的主体排除在外; 它把主客体关系理解为“直观”关系，而不是“当作感性的人的活动，当作实践去理解”，从而也把主客体之间的互动过程(实践)排除在自然物质之外，于是还保留了自然物质之外的东西。这是唯心主义二元论的思想残余。第二个错误是它的形而上学性:因为它把客观世界理解为由独立于人类之外的客体所构成，故而认为必须祛除一切主观因素(“祛魅”)才能发现“纯客观”的客体，而未从实践关系角度来理解客观物质世界，于是其所得到的是一个个自我独立存在的客观事物及其集合，恩格斯称之为“既成事物的集合体”[2]( P298) ，并用条分缕析的概念来标记与描述这些客体，于是得到由一个个外延明确、内涵不变、意义单纯的僵化不变的概念体系所描述的世界。世界被概念化———形而上学化了，由此得到一个由“孤立、静止、片面”的概念所描述的世界。这样的世界，必然陷入诸如“飞矢不动”之类的悖论。
唯心主义“不知道现实的、感性的活动本身”，没有看到主客体的实践关系，因而不承认客观物质世界的存在，或者将客观世界仅仅理解为精神观念的展现，其本体论当然违背了现实本身。英国的贝克莱、休谟只知道人们的主观感觉，寻找作为这种主体感觉的对立面的客体，由此得到了否定客观物质的存在性(或这种存在不可知)的结论。德国唯心主义也未能看到这种实践关系，而设想能动的精神用自身的抽象发展来把握甚至创造物质世界——莱布尼兹的“单子”、康德的“先验理性”、费希特的“自我”、黑格尔的“绝对精神”都是如此，而未看到人类精神只能在客体的制约下进行实践活动去改变世界。所以马克思说，“和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了”。这违背了主客体关系的基本现实，导致了否定唯物主义世界观的错误。
因此，要克服旧哲学的根本缺陷，唯一正确的路径是实事求是地把主客体关系理解为“实践关系”，这是新哲学的突破口，由此可建立与旧哲学本质不同的新唯物主义的本体论、认识论与历史观。
在本体论上，以实践为基础的唯物主义必然是彻底的唯物主义，而且是辩证的唯物主义。把主客体关系理解为“实践关系”，必然把人类主体自身及其实践活动理解为自然物质世界的内部活动，人是物质世界演化史的“剧中人”:“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[3]( P209、161)因此，物质世界是人类身处其中、作为其组成部分的物质世界，这才是彻底的唯物主义。这种真实的物质世界是由同属于自然界的主体与客体共同创造而不断发展的活生生的客观物质世界，人类自身是这个世界的有机组成部分。这个物质世界必然是辩证发展的，因为它是由主体与客体、各个客体之间的内在联系而形成的辩证发展过程，人在实践中的能动性成为自然物质自身的能动性的集中表现。形而上学的本体论由此被唯物辩证法的本体论所取代。
主张实践活动中的物质世界是由人类主体与物质客体共同创造的，决不等同于“实践本体论”的主张: 只存在实践中的物质世界及其实践辩证法，不存在人类实践之外的客观物质世界及其“自然辩证法”。这种“实践本体论”的错误在于，其未能看到，实践作为主体改造客体的活动，本身就是一个不断把实践之外的客观事物纳入实践之中的过程，否则就不是能动的实践。因此，实践之外的客观物质世界的存在乃是人类实践得以进行的前提。同理，人类实践本身并不是从天上掉下来的神赐过程。通过对实践自身的历史追溯，必然会得到不容置疑的结论: 人类自身及其实践是自然界生命进化史的产物，亦即自然界辩证发展的产物，这种自然辩证法实质上是人类实践活动的自然辩证法的历史延伸。
于是以实践为基础的世界观，克服了旧唯物主义与唯心主义的根本缺陷而建立了彻底的唯物主义本体论: 从人类实践的客观存在——这个最直接的无可怀疑的客观现实出发，得到了包括人类自身及其实践活动在内的整个世界是不以人的意志为转移的客观物质世界，人类是这个物质世界的“剧中人”;这是从自然历史内部历史地诞生，并不断把实践之外的自然物质世界内化到人类实践之中的过程，因而整个客观物质世界是一个事物通过内在联系而不断历史发展的过程。这正是恩格斯在《反杜林论》与《自然辩证法》中所展示的本体论世界。马克思通过深刻洞察旧唯物主义与唯心主义在主客体关系上的根本缺陷，打开了通往辩证唯物主义世界观的道路。
《提纲》第二条以“实践活动”为基础，揭示了旧唯物主义认识论的根本缺陷，奠定了马克思“新唯物主义”认识论的思想基础。马克思说:人的思维是否具有客观的[gegenstndliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维———的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题[3]( P500) 。
旧唯物主义把主客体关系作为二元对立的“理论关系”，必然导致主体永远处于客体的“彼岸”，永远不能到达作为“此岸”的客体之中，因而在逻辑上没有任何路径能够证明主体中的“镜像”与客体的“原像”相符，由此必然导致不可知论。因此，“关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”。解决这个问题的唯一途径是将主客体关系理解为“实践关系”，通过实践活动来验证其是否一致。所以，马克思主张: “人的思维是否具有客观的[gegenstndliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”一旦主体认识通过对象化的实践，产生了与主体思维相一致的结果，便是二者一致性的确证，“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”，能动地证明其主观认识是客观现实的反映，由此确立了辩证唯物主义认识论的思想基础。正如习近平所言: “由此宣示了辩证唯物主义的认识论不是直观的、被动的反映论，而是同社会实践密切结合在一起的能动的反映论，从而也为马克思主义哲学超越传统哲学奠定了一块至关重要的理论基石。”[1]
《提纲》第三条以“实践活动”为基础，揭示了旧唯物主义历史观的根本缺陷，由此奠定了唯物史观的基本立场。马克思说:关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了:环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践[3]( P500) 。
旧唯物主义由于未从实践的角度去理解人类历史，因而把历史的发展理解为“启蒙史”，即掌握了客观物质世界真理的人们用自己的观念教育民众以创造历史。马克思指出，这种历史观的根本错误在于把那些“教育者”(即18世纪启蒙学者)当作凌驾于社会之上的超社会的力量，忘记了教育者本身也是受到环境教育的产物、时代的产物，因而也是受到民众教育的产物。因而应当将历史理解为人类改变客观物质环境的实践过程，这不是个人的实践，而是全体民众的实践。教育者与民众都是实践的产物。一旦人们预想的结果与实践的结果相一致，便是创造历史的“革命的实践”，历史便是这种“革命的实践”的产物。于是作为认识论的实践概念，在这里转变为历史观中的实践概念，由此奠定了唯物史观的基本立场。习近平曾十分精辟地指出: “马克思是将人的实践分为‘环境的改变和人的活动的一致’和环境的改变和人的活动的不相一致两种类型的，并将‘环境的改变和人的活动的一致’的实践称为‘革命的实践’。在这里，所谓‘环境的改变和人的活动的一致’的‘革命的实践’，实际上是讲人对客观世界进行的改造取得了实际成果; 环境的改变和人的活动的不相一致的实践，则是指人对客观世界进行的改造没有取得实际成果。……这是马克思从人类社会的宏观视野来全面、深刻认识和把握人的本质之后得出的科学结论，解决了唯心主义和旧唯物主义一直未能很好解决的一道历史性哲学难题，为辩证唯物主义成为一门指导人们社会实践的科学奠定了坚实基础。”[1]
《提纲》第三条是从辩证唯物主义世界观进入唯物史观的过渡，它使“实践”从本体论和认识论的活动，上升到创造历史的活动。马克思由此进入了《提纲》的中心——唯物史观的核心原理。
二、确立以社会关系为核心的唯物史观
如果仅仅停留于实践概念，则不会达到真正的唯物史观。这是因为，实践可被理解为个人实践，也可被理解为作为“类存在物”的抽象“人类”的实践。后者将得到结论: 实践的结果会形成支配整个人类自身的客观力量，从而使人处于被奴役的“异化”状态。如何克服这种异化以追求人类的解放，于是成为历史活动的主题。但这种历史观实质上犯了与费尔巴哈同样的错误。《提纲》第四条指出了这一错误：费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之发生革命。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭[3]( P500)。
费尔巴哈说:“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象。这就是宗教之秘密。”[4]( P63)他进而认为:“在实践上，最高的和首要的基则，也必须是人对人的爱。HomohominiDeusest(对人来说，人就是上帝)——这就是至高无上的实践原则，就是世界史的枢轴。”[4](P349—350)他认为世界史是由这个抽象的原则决定的，这显然仍停留于唯心史观。最根本的问题在于:为什么人要把自己的本质异化为上帝?广而言之，人类社会为什么会出现宗教这样的意识形态? 马克思深刻指出:“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之发生革命。”因此，产生宗教和各种意识形态( “神圣家族”) 的世俗基础不是人的自然本性，而是世俗社会本身的社会关系结构及其矛盾斗争，宗教与意识形态本身就是为世俗社会中的矛盾与斗争服务的。这一思想正是“经济基础决定上层建筑”思想的萌芽。
《提纲》第五条是向第六条的过渡，其直接意义是指出费尔巴哈产生上述错误的原因: “费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观; 但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。”[3](P501)费尔巴哈称自己的哲学不是抽象的概念，“而是有眼有耳，有手有脚”的活生生的感性的东西[4](P14)。但这只是作为自然人性的感性，而不是活生生的实践活动。费尔巴哈把宗教只是归结为作为这种感性的人的本质的异化。一旦用实践关系取而代之，便进入了整个《提纲》的高潮，这就是《提纲》第六条:费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不:( 1) 撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的———孤立的———人的个体。(2)因此，本质只能被理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性[3]( P501) 。费尔巴哈将人的本质理解为每个孤立个人都具有的“抽象共性”(“类本质”)，它是将孤立个人联系起来的内在的、无声的普遍性。马克思在《1844 年经济学—哲学手稿》(以下简称《手稿》) 中将人的本质理解为“人的自由自觉的劳动”，使这种“类本质”实现了从静态本质到动态本质的思想飞跃。但这仍被局限于抽象共性的框架内，这是《手稿》的局限性所在。《提纲》第六条对费尔巴哈的批判，实际上也可视之为马克思的自我批判，即将《手稿》中抽象的“人的自由自觉的劳动”提升到“生产社会关系”的现实劳动。由此，马克思提出了唯物史观的核心结论: “人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这里的“社会关系”不是抽象关系，而是由人类实践活动形成的、通过物质形态表现的现实的社会关系。“人的本质”不仅仅是“单个人的本质”，而是作为“总体的人”的本质及其在个人身上的特殊表现的统一。“总体的人的本质”由“一切社会关系的总体”所决定，而个人所处的特殊社会关系赋予该本质以各种特殊表现形式①。《资本论》中的“价值”就是人的本质的基本形式，它由资本主义社会关系所决定，其衍生出的资本、劳动力等范畴都是资本主义社会关系下的“人的本质”的各种特殊形式。
《提纲》第七条含有对上述两条原理的总结，指出费尔巴哈“所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的”，在其现实性上是社会关系的总和。而共作为人的本质的异化的“‘宗教感情’本身是社会的产物”，也是由现实的社会关系所产生和决定的。所以，这是对上述唯物史观两大核心观念的综合。
三、确立新唯物主义的三大本质特征
在阐述了“新唯物主义”在世界观与历史观方面的基本观点之后，《提纲》第八至十一条是马克思对这种新哲学的总结，得出了其三大本质特征。
第一个本质特征是破除神秘主义的实事求是精神，这就是《提纲》第八条:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[3](P501)离开实践的一切哲学必然导致神秘主义。唯心主义用抽象的、神秘主义的内在精神的运动来把握世界，其最终必然回到宗教神学，因为创造世界的精神的唯一根源只能是上帝。旧唯物主义用直观来认识客观世界，由于永远只能处于主观世界的“此岸”，结果只能依靠少数人的神秘主义的凝思来构想作为“彼岸”的客观世界，并用神秘的天赋人性来解释历史和教化人类。总之，旧哲学最终都归诸神秘主义，其根源在于没有回到“全部社会生活在本质上是实践的”这一基本事实。而“新唯物主义”用这一基本事实来理解世界，从实事( 实践) 出发，在实践中求得真理与检验真理，实现人们所追求的目的，一切神秘主义必将在这种“实事求是”的科学分析中被消除。也就是“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。邓小平指出，“实事求是是马克思主义的精髓”，正是用中国话语对马克思主义这一本质特征的概括。
第二个特征是以由社会关系所构成的“人类社会”作为新唯物主义的立脚点。这是对《提纲》最重要的发现——人类社会的社会关系结构的总结，由第九条与第十条紧密相连而构成: “直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[3](P502)
“市民社会”和“人类社会”的含义是理解这两条提纲的关键。有一种广为流传的解释，认为这里的“市民社会”系指现实的资本主义社会，而“人类社会”则指未来的“共产主义社会”。显然，这是毫无根据的怪异解释，游离于整个《提纲》思想之外。习近平对《提纲》第十条提出了非常深刻的、实事求是且顺理成章的理解。他指出:“哲学的立足点问题是一个事关哲学的社会作用和历史地位的重大问题。马克思在《提纲》中旗帜鲜明地提出:‘旧唯物主义的立脚点是“市民”社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。’这就从根本上明确了辩证唯物主义与旧唯物主义的本质区别，从而使马克思主义哲学超越传统哲学，成为一门面向整个人类社会、指导整个人类社会实践的科学。”[1]我认为，这是对《提纲》完全正确的解释。
《提纲》中的“市民社会”是指现实的“资产阶级社会”吗? 非也!而是启蒙时代思想家所说的作为“单个人的集合体”的社会。其理由有三:第一，将《提纲》第十条与第九条连贯起来，“市民社会”的含义就非常清楚了。第九条指出，直观的唯物主义由于把感性理解为“人性”而非实践活动，所以“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”。这句话把“单个人”与“市民社会”相并列，说明了二者的联系———“市民社会”是单个人的集合体。有学者对此作了很好的解释: “费尔巴哈面对着的是当时资产阶级社会中处于一定的物质经济关系中的现实的人，却只能把他们当作孤立的单个的人去‘直观’，这样就不可能认识人与社会的本质。”[5]费尔巴哈看不到由物质经济关系构成的现实的人类社会，他所看到的只是由这些孤立个人组成的“市民社会”，并以此作为其理论的立脚点。
第二，把第十条放在整个《提纲》中，可以看到，旧唯物主义正是因为以作为“单个人的集合体”的“市民社会”为立脚点，便得出了《提纲》所批判的一系列错误观点: 将主客体关系理解为单个人与客体的“直观关系”，而不是实践关系( 《提纲》第一条) ;将宗教等社会意识形态理解为单个人的“人性”异化，而不能将其归结为社会内部关系的矛盾与分裂( 《提纲》第四条) ;将人性理解为“内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”，而不是在其现实性上的社会关系的总和( 《提纲》第六条)。这样一来，《提纲》第十条指出了整个《提纲》思想的根源。
第三，把《提纲》第十条放在马克思的思想发展史上，也可以清楚地看到这里的“市民社会”是指“单个人的集合体”，这是启蒙时代思想家对早期资产阶级社会的一种表面化的抽象。在写作《提纲》的年代里，马克思常常借用黑格尔法哲学的范畴来表达他的思想。黑格尔对“市民社会”的定义是:“市民社会，这是各个成员作为独立的单个人的联合”，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无”[6](P174)。马克思、恩格斯则指出:“从中世纪的农奴中产生了初期城市的城关市民;从这个市民等级中发展出最初的资产阶级分子。”[7]( P32)可见，马克思所理解的“市民”(bürgerliche)是摆脱了农奴制生产关系的作为独立个体的城市自由民，并不等于资产阶级，因而“市民社会”是独立个体的集合体，其含义与黑格尔法哲学中的概念相一致，并非现实的“资产阶级社会”。
那么，作为旧唯物主义立脚点的“市民社会”是现实的社会，还是现实中并不存在的理论的抽象?这需要进行历史的分析。在西方社会从封建社会向资本主义社会过渡时期，由脱离封建制度的人身依附而汇集到城市的自由民所组成的社会，由于内部隐藏的资本主义社会生产关系尚未充分发育起来，从而在表面上显示为黑格尔法哲学所说的“独立的单个人的联合”，这可以近似地看成是“市民社会”，包括旧唯物主义在内的整个启蒙思潮正是以它为“立脚点”而发生的。随着历史的发展，这种“市民社会”内部的社会关系逐渐发育为由资本所支配的现实的资本主义社会，但旧唯物主义仍将其视为“独立的单个人的联合”，这时的“市民社会”就不再是现实的人类社会，而是一种理论抽象了。旧唯物主义正是以这种“抽象的人”和“抽象的社会”作为其立脚点，因而是对现实资本主义社会的社会结构及其矛盾冲突的掩盖。所以，恩格斯在整理马克思《提纲》的原稿时，将作为旧唯物主义立脚点的“bürgerliche”(市民的)一词加了引号[8]，这正是出于对作为单个人的集合体的“市民社会”掩盖现实资本主义社会的深刻理解。习近平所引用的是经过恩格斯修改的《提纲》，是对这种修改的肯定。
在澄清了《提纲》中“市民社会”的含义之后，我们要进一步弄清: 《提纲》中的“人类社会”是什么?这本来是不成问题的:人类社会就是现实的人类社会，是由现实的社会关系所组成的社会。这是马克思主义哲学的“实事求是”的特征的具体体现。但一些学者莫名其妙地将其解释为“未来的共产主义社会”之后，“人类社会”到底是什么? 它是否就是现实社会，居然成为问题了，以至于我们不得不论证一个本来无须论证的命题: 《提纲》中的“人类社会”就是历史和当今现实的“人类社会”。
第一，将“人类社会”解释成“共产主义社会”，不仅会造成马克思主义理论的人为的神秘性，而且会产生《提纲》内部严重的逻辑矛盾。如果真如某些学者所说的，这里的“人类社会”是指“共产主义社会”，那么有理由追问: 马克思为什么不直接用“共产主义社会”，非要故作玄虚地写成“人类社会或社会的人类”? 把“人类社会”强行解释为“共产主义社会”，实质上人为地制造了马克思主义理论语言与正常的社会民众语言的隔离，把神秘主义强加在马克思主义之上。不仅如此，这种生造的解释必然导致《提纲》在逻辑上自相矛盾。如果“共产主义社会”才是“人类社会”，那么，在此之前的“社会”都是“非人类社会”——这是因为只有到了共产主义，人类才是“真正的人类”，而此前的人类( 包括当代的我们) 都还不是“人”，还处在动物阶段。我们姑且不讨论这种“真正的人类”的概念实质上正是“抽象的人的本质”，把马克思与他在《提纲》中所批判的费尔巴哈相混淆( 留待下面再讨论) ，就这种话语系统的内部逻辑而言，也是不能自圆其说的。《提纲》第十条中的“人类社会”与“社会的人类”的含义相通，因为二者都是新唯物主义立脚点。既然“人类社会”指“共产主义社会”，“社会的人类”也就是“共产主义社会的人类”了。那么，难道在共产主义社会之前的人类( 包括现在的我们) 是“非社会的人类”吗? 如果是这样，现在的人还处于“非社会”阶段，人的本质怎么还是“社会关系的总和”呢?《提纲》岂不是自相矛盾吗? 因此，《提纲》所讲的“人类社会”就是现实的人类社会——由人类通过现实的社会关系组织起来的整体结构，马克思主义就是这种实事求是的学问!而“社会的人类”是指:不是由单个人通过抽象的“内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”组成的“人类”，而是由现实的社会关系组织成的“人类”。恩格斯在发表《提纲》时，将《提纲》原草稿中的“die gesellschaftlicheMenschheit”( 人类的社会) 改为“vergesellschafteteMenschheit”( 社会化的人类) ，使马克思的原意更加鲜明:因为“社会化”( vergesellschaftete)的含义就是指人从“单个人”的状态到“社会关系中的人”的状态的发育过程。
第二，把作为新唯物主义的科学结论的“共产主义社会”当作“立脚点”，这就意味着: 新唯物主义是站在未来共产主义的立场上，以未来的共产主义的理性标准来评判现实社会和规划社会制度，而这正是空想社会主义的基本立场，由此必然将马克思的科学社会主义倒退为空想社会主义。因为正是空想乌托邦才以“未来共产主义”为“立脚点”来裁判当下现实，裁判现实是否符合其“永恒正义”，而这正是恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中所批判的观念[9](P525—526)。可以说，社会主义在实践中所遭受的曲折，与这种把马克思主义空想化的解释不无关系。
第三，把“人类社会”解释成“共产主义社会”，此前的社会都是“非人类社会”，这就把此前的人(包括当今的我们) 排除在“人类”之外，从而预设了一种将现实的人排除在外的“抽象的人”的标准，只有符合这种标准的人才是“真正的人”，否则只能是“非人”。于是，共产主义社会并非资本主义社会矛盾发展的必然结果，而是人为了成为“真正的人”而达到的历史目的。这必然回到费尔巴哈的抽象人性论。马克思在《1844 年经济学—哲学手稿》中暗含有这种源于费尔巴哈异化理论的抽象人性论，而《提纲》则是马克思与这种人性论的决裂。将批判费尔巴哈的《提纲》解释为坚持与赞扬费尔巴哈的人性论，这是完全不可取的曲解。
《提纲》第十条中作为新唯物主义立脚点的“人类社会”和“社会的人类”( 恩格斯改为“社会化的人类”)就是由现实的社会关系组织起来的现实人类社会，包括从古到今的所有的现实社会。而旧唯物主义则以孤立的“抽象的个人集合体”的“市民社会”为立足点。新唯物主义以社会实践活动为基础的关于现实社会关系的矛盾及其辩证发展的理论，其任务就是要改变世界。由此自然过渡到《提纲》第十一条:哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界[3](P502)。这是马克思风靡世界的一句名言。由于旧唯物主义将主客体关系理解为非实践的“直观关系”、“理论关系”，其任务与功能只能是“解释世界”。唯心主义哲学将人的本质和世界的本质理解为精神活动，所以也只能用精神活动来“解释世界”。即使马克思之后的形形色色的唯心主义(如现象学、存在主义等)也是如此。唯有马克思的“新唯物主义”以“改变世界”作为自己的历史任务，所以是“实践的唯物主义”，实践就是改变世界的活动。习近平深刻指出: “在这里，马克思实际上是提出了哲学的根本任务问题，明确了改造世界是哲学家和哲学必须承担起的历史责任。”[1]
这样，从第8—11 条，马克思从总体上指出了他的“新唯物主义”的三大本质特征: 破除神秘主义的实事求是的本质特征; 以现实人类社会为立足点的特征; 以改造世界为历史任务的特征。这三大特征在本质上是完全一致的，这就是立足于由现实的社会关系所构成的现实人类社会，对实践活动进行实事求是以破除一切神秘主义，在实践中认识并改变世界。
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【察网（）摘录自《河北学刊》2018年第1期。鲁品越，上海财经大学资深教授、博士生导师】
